第六章 孟子及儒家中之孟学

一 【孟子之抱负及其在中国历史中之地位】

《史记》曰：

自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方，段干木，吴起，禽滑釐釐，之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学，后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉。然齐鲁之门，学者独不废也。于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。（《儒林传》，《史记》卷百二十一，同文影殿刊本，页一至二）

盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓“大者为卿相师傅，小者友教士大夫”也。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之；荀子在中国历史中之地位如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。

《史记》曰：

孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王；宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵。楚魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐虞三代之德。是以所如者不合。退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四页一）

孟子生卒年，《史记》不详。元程复心《孟子年谱》谓：孟子生于周烈王四年（西历纪元前三七二），卒于赧王二十六年（西历纪元前二八九），孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地。故儒家者流，《庄子·天下篇》称之为“邹鲁之士，搢绅先生”（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页二十五）也。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。故曰：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。（《滕文公》下，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十四）

又曰：

由尧、舜，至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至于今百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。（《尽心》下，《孟子》卷十四页十九）

“去圣人之世，若此其未远；近圣人之居，若此其甚”；即孟子所处之时地也。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，见无他人继孔子而起，隐然以继孔子之业为自己之责任，无旁贷也。故曰：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑》下，《孟子》卷四页十六）又曰：“乃所愿则学孔子也。”（《公孙丑》上，《孟子》卷三页十）宋儒所谓道统之说，孟子似持之。

二 【孟子对于周制之态度】

孔子以六艺教人，后来儒家继之。《史记》云：“孟子序《诗》、《书》，述仲尼之意。”赵岐《孟子题辞》云：“孟子通六经，尤长于《诗》、《书》。”今孟子书中，引《诗》者三十，论《诗》者四；引《书》者十八，论《书》者一，又有但引《书》而不言“书曰”者；礼及《春秋》，亦时言及。（陈澧《东塾读书记》卷三，页九至十）孟子之讲《诗》、《书》，尤注重于引申其中之意义，如孟子云：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。（《告子》上，《孟子》卷十一页六）

又曰：

《小弁》之怨，亲亲也；亲亲仁也，固矣夫高叟之为诗也。（《告子》下，《孟子》卷十二页三至四）

“为诗”不能“固”，即孟子所说：

故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。（《万章》上，《孟子》卷九页八）

孟子讲《书》之态度亦如此。故曰：

尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。（《尽心》下，《孟子》卷十四页二）

以自己之意见自由解释《诗》、《书》，此儒家对于六艺所以以述为作也。

孟子以继孔子之业为职志，故对于其时之传统的制度，大端仍持拥护态度。《孟子》云：

北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男。大国地方百里。君十卿禄，卿禄四大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里。君十卿禄，卿禄三大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里。君十卿禄，卿禄二大夫。大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩。百亩之田，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”（《万章》下，《孟子》卷十页三至五）

此所说之政治经济制度，虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐画一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。孟子云：

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。”（《离娄》上，《孟子》卷七页一）

所谓仁政，即是上述之政治经济制度。孟子云：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。……经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《滕文公》上，《孟子》卷五页七）

“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄”大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。

三 【孟子之理想的政治及经济制度】

在此方面观之，孟子仍是“述而不作”。不过儒家之“述而不作”，非真不作，乃以述为作，第四章已详。此种以述为作之倾向及精神，孔子已发其端，孟子乃益向此方向发展。故孟子所主张之政治经济制度，虽表面上仍为“率由旧章”，“遵先王之法”，而实际上已将“先王之法”理想化、理论化矣。

孟子虽仍拥护“周室班爵禄”之制，但其在政治上经济上之根本的观点，则与传统的观点，大不相同。依传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。（参看第二章）依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。孟子贵王贱霸，以为“仲尼之徒，无道桓文之事者”。（《梁惠王》上，《孟子》卷一页九）其实孔子颇推崇齐桓公及管仲，曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》，《论语》卷七，《四部丛刊》本，页十七）又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）盖王，霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。故曰：

以力假仁者霸，……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页十一至十二）

又王者之为民，乃系出于其“不忍人之心”；“以不忍人之心”，“发为不忍人之政”，即王政也。（详下）霸者之制作设施，虽亦有时似乎为民，然其意则不过以之为达其好名好利好尊荣之手段，故曰：“以力假仁者霸也。”孟子又曰：

尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十二）

孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《尽心》下，《孟子》卷十四页五）

观此则孟子虽仍主有天子，诸侯，大夫，诸治人者之存在，如“周室班爵禄”然；但诸治人者所以存在之理由，则完全在其能“得乎丘民”。如所谓君者不“得乎丘民”，则即失其所以为君者，即非君矣。故孟子曰：

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王》下，《孟子》卷二页十二）

此亦正名主义也。古史家及孔子正名而“乱臣贼子惧”；至孟子则正名而乱君亦惧矣。

【注】孟子以为此等办法不能施于父，如瞽叟虽不慈，而舜则仍孝，故舜为大孝。盖孟子以其“民为贵”之根本意思施于政治，当然须有上述之主张；至对于父子兄弟方面，则仍可依照传统的见解也。

孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。孟子驳许行“君臣并耕”之说云：

然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。（《滕文公》上，《孟子》卷五页十至十三）

又曰：

无君子莫治野人，无野人莫养君子。（《滕文公》上，《孟子》卷五页七）

在社会中，一人之生活，需用许多工艺之出产，所谓“一人之身，而百工之所为备也”。“必自为而后用之”，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也。

根据此分工互助之原则，人中谁应为治人者，谁应为治于人者？孟子以为：

天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。（《离娄》上，《孟子》卷七页五）

此谓在治世，小德役于大德，小贤役于大贤；在乱世，小役于大，弱役于强。不过乱世之强吞弱，众暴寡，乃人与人相竞争，非人与人相互助，与分工互助之原则不合。若根据分工互助之原则，必使能治人者治人，犹之使能陶冶者陶冶。孟子谓齐宣王曰：

为巨室则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任矣。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：“姑舍女所学而从我”，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：“姑舍女所学而从我，”则何异于教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王》下，《孟子》卷二页十二至十三）

国家社会，犹大木也，玉也。治之者亦须为“幼而学之”之专家。所谓大德大贤，即能治国家社会之专家也。

推此理也，则政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。《孟子》曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之；故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰：“吾君之子也。”讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹，益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益，伊尹、周公不有天下。”（《万章》上，《孟子》卷九页九至十二）

据此则孟子之理想的政治制度，为以有圣人之德者君天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之；故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者”；盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似；但儒家以述为作，故必托为史事，以代表其理想。又以依附周制及宗奉文王、周公之故，对于“继世以有天下”者，亦不攻击。此则在逻辑上不能自圆其说，只可归之“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。

孟子之理想的经济制度，《孟子》中所述亦甚详。孟子云：

请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人也。（《滕文公》上，《孟子》卷五页七至八）

又云：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王》上，《孟子》卷一页四至五）

此就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之作“助耕之氓”，为之作农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民“养生丧死无憾”，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉；此所谓以述为作也。墨子就平民之观点，以主张周制之反面。孟子则就平民之观点，与周制以新解释新意义。此孟子与墨子在此方面之不同也。

依孟子之意，国家不但须使人有恒产，解决其生活问题；且应设教育机关，教育人民。孟子曰：

设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。皆所以明人伦也。人伦明于上；小民亲于下。（《滕文公》上，《孟子》卷五页六）

人人皆能生活，“养生丧死无憾”，不过为“王道之始”。必人人皆受教育，“明人伦”，然后方为王道之完成。此亦孔子“富之教之”之意也。

四 【性善】

以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道，王政，或仁政也。仁政何以必须行？仁政何以能行？孟子曰：

人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页十四）

“不忍人之政”，即仁政也。“人皆有不忍人之心”，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”，断其必能行王政。曰：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王》上，《孟子》卷一页十二）

齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言：“王如好货”，“王如好色”，“与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王》下，《孟子》卷二页九至十）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即“举斯心加诸彼”也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。“善推其所为”，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于“内圣”；孟子则更及于“外王”。

“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善也。孟子曰：

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页十四至十六）

陈澧曰：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯乎善也。”（《东塾读书记》卷三页一）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四“端”；此四“端”若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四“端”扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰：

乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子》上，《孟子》卷十一页五至六）

俞正燮曰：“情者，事之实也。《大学》：‘无情者’，郑注云：‘情犹实也’是也。”（《癸巳存稿》卷二页三十）朱熹曰：“才犹材质。”（《孟子集注》）才即材料之意；即不善之人，按之实际，亦岂无“可以为善”之材质？亦岂无上述之四端？不过不能扩而充之，或且压抑而丧失之，然此“非才之罪”也。

人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。惟依孟子之意，则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄》下，《孟子》卷八页六）

人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。《孟子》云：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子》上，《孟子》卷十一页十五）

亚力士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。“心之官则思”，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃“天之所以与我”者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只“从其小体”，则不惟为小人且为禽兽矣。（见下）“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已。”若听其自然，则能“陷溺其心”，（《告子》上，《孟子》卷十一页七）人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为理义。孟子云：

故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子》上，《孟子》卷十一页七至八）

故人必依理义而行，乃为“从其大体”。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。孟子云：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子》上，《孟子》卷十一页九）

“夜气”即人“仁义之心”之未完全受摧残者。人若“夜气不存”，即失其“所以为人者”，当然即为禽兽矣。孟子所以主张“求放心”及“不失本心”者，盖必如此方能为人也。

人皆有人心，即人性之所以为善也。孟子言性善时，亦特别使人注意于其所说之性为“人之性”。《孟子》云：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《告子》上，《孟子》卷十一页二至三）

天下之白同，而性不同。牛不与人同类，故其性亦与人异。人之性包涵“人之所以为人者”。失其性则与禽兽相同矣。孟子又云：

仁，人心也；义，人路也。（《告子》上，《孟子》卷十一页十二）

仁即“人”所应有之心；义即“人”所应由之路。若不“居仁由义”，则即非人矣。

【注】若人之性专指人之所以为人，人之所以异于禽兽者而言，则谓人性全然是善，亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分，如孟子所谓小体者，严格言之，非人之性，乃人之兽性耳。若只就人性言，则固未有不善也。

据此则知孟子所谓：

杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《滕文公》下，《孟子》卷六页十三）

亦非随便谩骂。盖儒家以为人之四端之表现于社会组织者，即所谓人伦。故云：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。（《离娄》上，《孟子》卷七页十六）

又曰：

圣人，人伦之至也。（《离娄》上，《孟子》卷七页三）

若杨墨之道，废弃人伦，则失其“所以为人者”，不合人之定义，故为禽兽也。亚力士多德以为人为政治动物。人性若能充分发展，即须有国家社会。否则不成其为人。儒家以为人须有君父，亦此意也。

人皆有善端，所谓圣人，不过将此善端扩而充之，至于“人伦之至”而已。故人人皆可以为圣人。孟子引颜渊曰：

舜何人也，予何人也，有为者亦若是。（《滕文公》上，《孟子》卷五页一）

若自以为“吾身不能居仁由义”，则即“谓之自弃矣”。

孟子极重视个人，故亦注重个人之自由。至于所谓礼者，若人认为不合，可以否认之，改革之。《孟子》云：

孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”王曰：“礼为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民。有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年不返，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民。有故而去，则君搏执之，又极之于其所往。去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有！”（《离娄》下，《孟子》卷八页二）

此孟子否认旧礼之言论也。孟子又曰：

非礼之礼，非义之义，大人弗为。（《离娄》下，《孟子》卷八页三）

此亦谓个人判断之权威，可在世俗所谓礼义之上。上文谓孔子注重个人性情之自由，同时又注重人之行为之外部规范。前者为孔子之新意，后者为古代之成规。（见第四章第五节）孟子则较注重于个人性情之自由。盖孟子既主性善之说，以为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。则个人之道德判断，当然可重视矣。

人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰：

若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。（《梁惠王》下，《孟子》卷二页十六）

又曰：

哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《尽心》下，《孟子》卷十四页十四）

此所谓天所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。吾人行事，只问其当否。当行则行，所谓“强为善”也。至其成败利钝，则依各方面之环境为转移。此非尽为人力所能统治者；此所谓天也，命也。所谓命运之天即指此。墨家立非命之说，以与儒家对峙。实则儒家所谓之命，至少孟、荀所谓之命，并无迷信在内，与墨家所非者，并非一事。

五 【孟子反功利】

于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非、之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽“人之所以为人者”，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带的。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果；彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细说明，亦未将公利私利，分开辩论，故颇受后人之驳诘。惟孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之主要意义。彼云：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之，掩之诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公》上，《孟子》卷五页十七）

又曰：

古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。（《公孙丑》下，《孟子》卷四页八）

墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则纯不从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。“慎终追远，民德归厚矣。”此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为“尽于人心”，此儒家之精神也。

六 【天、性及浩然之气】

孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天”之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃“天之所与我者”，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。孟子云：

尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页一）

心为人之“大体”；故“尽其心者”“知其性”。此乃“天之所与我者”；故“尽其心”“知其性”，亦“知天”矣。孟子又云：

夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（《尽心》上，《孟子》卷十三页五）

又云：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《尽心》上，《孟子》卷十三页二）

“万物皆备于我”，“上下与天地同流”等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

【注】神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓“万物一体”之境界。在此境界中，个人与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与惟心论的宇宙论相关连。宇宙论必为惟心论的，宇宙之全体，与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体，特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。一部分佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一，佛教所说之证真如，宋儒所说“人欲尽处，天理流行”，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与惟心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇宙论非必为惟心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最高境界、最高目的，之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以“爱之事业”（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不“诚”。若“反身而诚”，回复与万物为一体之境界，则“乐莫大焉”。如欲回复与万物为一体之境界，则用“爱之事业”之方法。所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。

如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页六）

至于养此气之方法，孟子云：

其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也。……（《公孙丑》上，《孟子》卷三页七）

此所谓义，大概包括吾人性中所有善“端”。是在内本有，故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进，（“而勿正”，焦循《孟子正义》引《〈诗·终风〉序笺》及《〈庄子·应帝王篇〉释文》谓“正之义通于止”）“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神状态，可得到矣。至此境界，则

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《滕文公》下，《孟子》卷六页三）