第一章，首论“人有不忍之心”。康有为云：

夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也。人者，亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰：“地载神气；神气风霆；风霆流形；庶物露生。”神者，有知之电也。光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地。全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉！无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也；数者，异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人？不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏，而智为先；仁智同用，而仁为贵矣。（《大同书》甲部，长兴书局铅印本，页六）

此实即程明道王阳明“仁者以天地万物为一体”之说，而以当时人所闻西洋物理学中之新说附之。生吞活剥，自不能免，要亦当时应有之事也。人皆有不忍之心，此心即大同之教之所以可能也。

人有觉知，故有苦乐。康有为云：

夫生物之有知者，脑筋含灵。其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐。其于脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵神魂尤清明，其物非物之感入于身者尤繁伙。精微急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，乐也。故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。（同上，页九）

又云：

故普天下有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其涂，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎，而可断断言之曰，人道无求苦去乐者也。立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐少，不善者也。（《大同书》，页十一）

持此标准以为衡，则“大同太平之道”为至善之法与教。康有为云：

遍观世法，舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。（同上，页十三）

所以“神明圣王”之孔子，“立三统三世之法，据乱之后，易以升平太平；小康之后，进以大同”（同上，页十三）也。

康有为以为“人道之苦，无量数不可思议”。“粗举其易见之大者”，则有：

人生之苦七：一投胎，二夭折，三废疾，四蛮野，五边地，六奴婢，七妇女。天灾之苦八：一水旱饥荒，二疫疠，三火焚，四水灾，五火山，六屋坏，七船沉，八蝗虫。人道之苦五：一鳏寡，二孤独，三疾病无医，四贫穷，五卑贱。人治之苦七：一刑狱，二苛税，三兵役，四阶级，五压制，六有国，七有家。人情之苦六：一愚蠢，二雠怨，三劳苦，四爱恋，五牵累，六愿欲。人所尊羡之苦五：一富人，二贵者，三老寿，四帝王，五神圣仙佛。（同上，页十三至十七）

欲免此诸苦，当知此诸苦之源。康有为云：

凡此云云，皆人道之苦，而羽毛鳞介之苦状，不及论也。然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土部落也；二曰级界，分贵贱清浊也；三曰种界，分黄白棕黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，分父子夫妇之亲也；六曰业界，分农工商之产也；七曰乱界，有不平，不通，不同，不公，之法也；八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。（同上，页八十二至八十三）

若知“诸苦之根源，皆因九界”，则去此九界，即可去苦。康有为云：

何以救苦，知病即药。破除其界，解其缠缚。超然飞度，摩天戾渊。虽浩然自在，悠然至乐。太平大同，长生永觉。吾救苦之道，即在破除九界而已。第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平人民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，保独立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也；第九曰去苦界，至极乐也。（《大同书》，页八十三至八十四）

极乐界为太平世矣；然太平世特人治之极规耳，人之上尚有天。康有为《中庸注》云：

子思盖言六经垂教，三重立法，皆区区从权立法之末事，非孔子神明之意。尚有诸天，元元无尽，无方，无色，无香，无音，无尘。别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游，而欲与群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所闻之微言，而微发之于篇终，以接混茫。（页四十六）

《中庸》末句引《诗》云：“上天之载，无声无臭，至矣。”康有为以为此即说“天造之世”。盖人治极规之上之另一更高境界也。

三 【谭嗣同】

参与康有为立教变法之运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同。谭嗣同，字复生，湖南浏阳县人。参与当时立教变法之运动。戊戌政变被害，年三十三。谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树；而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密。谭嗣同云：

凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算学格致社会学之书，于中国书当通《易》，《春秋》，《公羊传》，《论语》，《礼记》，《孟子》，《庄子》，《墨子》，《史记》，及陶渊明，周茂叔，张横渠，陆子静，王阳明，王船山，黄梨洲之书。（《仁学》，铅印本，页二）

谭嗣同之思想，盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也。

（一）仁与“以太”

谭嗣同之讲仁，亦即发挥程明道王阳明“仁者以天地万物为一体”之说，而以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之。谭嗣同云：

遍法界，虚空界，众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力，吸力。咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（《仁学》页三）

以太即物理学中所谓ether之音译。谭嗣同以之为“原质之原质”，（详下）又为一个体的物之所以能聚为一个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。谭嗣同云：

以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。……于虚空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。（同上）

孔所谓仁，亦即以太之用。谭嗣同云：

仁不仁之辨，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。（《仁学》页四）

此言即程明道所说“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”一段之意。（参看本篇第十二章第二节第七目）《易》言：“乾元亨利贞；”谭嗣同亦以以太之用释之。

（二）有无与生灭

谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。谭嗣同云：

彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原质化合，则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极。……然而原质则初无增损于故也。（《仁学》页十）

原质之质为以太。谭嗣同云：

然原质犹有七十三之异；至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。（同上）

依此言之，则以太又为万物之质因（如亚里士多德所说质因），而非只如上所说矣。以太不生不灭，谭嗣同云：

不生不灭有征乎？曰，弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合。用其已然而固然者，时其好恶剂其盈虚而以号曰某物某物，如是而已。岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？（同上）

以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡。谭嗣同云：

有无者，聚散也，非生灭也。……王船山之说《易》，谓一卦有十二爻，半隐半见。故大易不言有无，隐见而已。（《仁学》页十一）

张横渠《正蒙·参两篇》“气聚则离明得施而有形”一段，正此意。（参看第十二章第一节第一目）谭嗣同盖本张横渠之说，而以当时所闻化学中之新说说明之。

以太虽不生不灭，而有“微生灭”。个体的物，无时不在变易之中，亦即无时不在生灭之中。此个体之生灭，即以太之“微生灭”也。谭嗣同云：

求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。……庄曰：“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。……孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理；川即昼夜之形。……非一非二，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。（《仁学》页十四至十五）

万物无时不在变易生灭之中，亦即万物无时不在日新之中。谭嗣同曰：

反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之为盛德。”夫善至于日新而止矣；夫恶亦至于不日新而止矣。……德之宜新也，世容知之。独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然曰不当变法，何哉？（《仁学》页十八）

此谭嗣同所与当时变法运动之哲学的根据也。

（三）大同之治

谭嗣同既亦注重“仁者以天地万物为一体”之义，故在政治方面，亦讲康有为所谓“大同之教”。谭嗣同云：

地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也。在宥者，无国之义也。曰在宥，盖自由之转音，旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝权谋弃，彼我亡，平等出，且虽有天下，若无天下矣。君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈；子无所用其孝。兄弟忘其友恭；夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。（《仁学》页四十九）

此义谭嗣同以为《易》、《春秋》中已言之。谭嗣同云：

吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至赜而不可恶。吾尝闻□□之论乾卦矣，于《春秋》三世之义有合也。《易》兼三才而两之，故有两三世；内卦逆而外卦顺。“初九，潜龙勿用。”太平世也，元统也。无教主，亦无君主。于时为洪荒太古，氓之蚩蚩，互为酋长已耳。于人为初生。勿用者，无所可用者也。“九二，见龙在田，利见大人。”升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。于时为三皇五帝，于人为童穉。“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉旡咎。”据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平。故词多忧虑。于时为三代，于人为冠婚。此内卦之逆三世也。“九四，或跃在渊，旡咎。”据乱世也，君统也。上不在天，下不在田。或者，试词也。知其不可为而为之者，孔子也。于时则自孔子之时至于今日皆是也，于人则为壮年以往。“九五，飞龙在天，利见大人。”升平世也，天统也。地球群教，将同奉一教主。地球群国，将同奉一君主。于时为大一统，于人为知天命。“上九，亢龙有悔。”太平世也，元统也，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔则人人可有教主之德，而教主废。人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不逾矩矣。此外卦之顺三世也然而犹有迹象也。至于“用九见群龙无首吉，天德不可为首也。”又曰：“天下治也。”则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。不惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。（《仁学》页五十一）

此所引或即康有为之说。即或不然，而要之“用九见群龙无首吉”之最高境界，当即康有为所谓“不可思议，不可言说”之“神圣所游”之境界也。

（四）论教主

谭嗣同又自设难者曰：“子陈义高矣。既已不能行，而滔滔然为空言，复何益乎？”谭自答曰：

吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知亦知，不知亦知，是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于一身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉。惟摩西、穆罕默德，以权力行其教，君主而已矣，何足为教主。（《仁学》页五十）

教主惟教人知，然“真知则无不行矣”。

耶、孔、佛“三教不同，同于变。变不同，同于平等”。（《仁学》页二十八）三教最高之理想，皆为上述最高之境界。惟三教之教主，所处之时代不同，故言之似有异。谭嗣同云：

以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度，既已甚密而孔繁。所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。……耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也。然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。……惟佛独幸。其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴。而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就。故得毕伸其大同之说，于太平之世，而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子且无，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一相箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上，时然也，势不得不然也。要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□□：“三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。”斯言也，吾取之。（《仁学》页二十八至二十九）

此言极推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之义。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。

四 【廖平】

讲今文家经学较康有为稍早，而康有为亦受其影响者，有廖平。“廖平，字季平，初号四益，晚年更号五译，又更号六译，四川井研人，生于清文宗咸丰二年（西历一八五二年），卒于民国二十一年（西历一九三二年）。年八十一岁。”（据行述）

（一）经学一变

廖平之学共经六变，故晚年自更号六译。第一变为“今古”，时在癸未（光绪九年，西历一八八三）。（《四益馆经学四变记》，成都存古书局本，页一）此时学说，以为“今古两家所根据，又多同出于孔子，于是倡为法古改制，初年晚年之说”。（同上页二）在所著《今古学考》（书成于丙戌，光绪十二年，西历一八八六年）中，条列今古文经之异同，以为今古学之分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：

《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此孔子初年之言，古学之祖也。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。”此孔子晚年所言，今学所祖也。又言夏殷因革继周者，百世可知。按《王制》即所谓继周之王也。（《今古学考》卷下，成都存古书局本，页五）

盖孔子初年，“尊王命，畏大人”，尚无革命之意，只有从周之心。“至于晚年，哀道不行”，于是以所欲为者“书之《王制》，寓之《春秋》”。（同上，页三）《礼记》中《王制》一篇，即孔子所作；所谓《王制》者，即继周之王之制也。《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。当时主张改制者，不仅孔子。“春秋时有志之士，皆欲改周文，正如今之言治，莫不欲改弦更张也。”（同上，页二十四）康有为诸子改制之说，盖本于此。

因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。廖平云：

鲁为今学正宗；燕赵为古学正宗。……鲁乃孔子乡国，弟子多，孔子晚年说，学者以为定论。……燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反。惟闻孔子从周之言，已后改制等说，未经面领。因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言，依托孔子。故笃守前说，与鲁学相难。（《今古学考》卷下，页九）

以后今学古学，相争不已。实则今古学不同者只在制度方面。廖平云：

《论语》因革损益，唯在制度。至于伦常义理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在义理，以义理今古同也。（同上，页八）

即就制度方面言，亦“其实今学改者少不改者多。今所不改，自当从古。凡解经，苟今学所不足，以古学补之可也”。（同上，页九）故今古二派，“如水火阴阳”，“相妨”而亦“相济”（同上，页一）也。

（二）经学二变

廖平之学第二变为“尊今抑古”，时在戊子（光绪十四年，西历一八八八年）。此时学说，廖平云：

于是考究古文家渊源，则皆出许郑以后之伪撰。所有古文家师说，则全出刘歆以后据《周礼左氏》之推衍。又考西汉以前，言经学者，皆主孔子，并无周公。六艺皆为新经，并非旧史。于是以尊经者作为《知圣篇》，辟古者作为《辟刘篇》。（自注：“外间所祖述之《改制考》即祖述《知圣篇》，《伪经考》即祖述《辟刘篇》，而多失其宗旨。”）（《经学四变记》页三）

此时以今文经为孔子所作。“帝王见诸事实，孔子徒托空言。六艺即其典章制度，与今六部则例相同。”（《知圣篇》卷上，成都存古书局本，页二）古文经说，皆刘歆及以后人所伪造。刘歆真“为圣门卓、操”。（《古学考》页二十）廖平此时学说与康有为之孔子《改制考》及《新学伪经考》所主张者同，故以为康之《改制考》为祖述《知圣篇》，《伪经考》为祖述《辟刘篇》。

廖平此时以为春秋时主张改制者，实只孔子一人。廖平云：

或以诸子皆欲传教，人思改制，以法孔子，此大误也。今考子书，皆《春秋》后四科流派，托之古人。按以言立教。开于孔子。《春秋》以前，但有艺术卜筮之书。凡子家皆出于孔子以后，由四科而分九流，皆托名古人，实非古书。（《知圣篇》卷上页二十七至二十八）

惟其如此，故孔子为唯一之大圣也。

（三）经学三变

廖平之学第三变为讲“小大”之学。时在戊戌（光绪二十四年，西历一八九八年）。此时之学用邵康节说，分政治为皇、帝、王、伯四种。以为《王制》，《春秋》乃孔子王伯之制，乃所以治中国者。然孔子非“一隅之圣”，故王伯之制外，尚有皇帝之制。孔子皇帝之制，以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》。此乃孔子所以“经营地球”者。“《中庸》所谓洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲。《礼运》所言大同之说”，皆谓此也。（《经学四变记》页四）

所以知《春秋》、《王制》为孔子治中国之制，《尚书》、《周礼》为孔子治世界之制者，以《春秋》、《王制》及《尚书》、《周礼》中所说疆域不同也。《皇帝疆域图》（廖平弟子黄镕本师说编辑）云：

《王制》说《春秋》三千里为小标本。《周礼》说《尚书》加十倍方三万里为大标本。而六合以内，人事尽之矣。《邹衍传》所称大九州得九九八十一方三千里。儒者九州止得八十一分之一。所谓儒者九州，即指《春秋》、《王制》而言。（《皇帝疆域图》，第一，成都存古书局本，页一）

邹衍之大九州即《周礼》、《尚书》所说之九州，即现在吾人所知地球之全部也。《皇帝疆域图》云：

世界开化，由野而文，疆宇由小而大。春秋之时，九州仅方三千里。上推虞夏，草昧尤甚。孔圣删书，托古定制，乃据当日之州名，隐寓皇帝之版图，以俟后施行。藏须弥于芥子，推而放诸四海而准，岂但为鲁邦治列国而已乎？（同上，第八，页二十二）

故孔子之学，实为全世界之政治及社会立一整个的办法。世界进化，必依之而行。依孔学之表面观之，则似皇帝之治，乃古代所已有，后乃退化而降为王伯之治。其实孔子之意，乃“立退化之倒影，告往知来，使人隅反”也。（《大成节讲义》，《六译馆杂著》，成都存古书局本，页二十四）

廖平立为一圣经世运进退表，（同上，页二十七）其表如下：

圣经世运进退表

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经为空言。实行经制，始于战国魏文、齐威、燕昭。战国以前，中国君民程度，与今泰西略同。

东人言；西方行。秦皇汉武，皆属创造，非古所有。由经说变为史事，在战国后。

西人所主进化说，如五大洲交通，乃新创之局。非尧舜周公以前，海禁已通，幽厉之后，乃闭关三千里。此退化之理，孔经据以立说。然由退可以知进。

如专主退化，尧舜至春秋迭降四等。秦汉至今二千年，又当降四等。由此推之，数千万年后，不复为人矣。

退化至于君后，中国又反草昧，为战国以前程度。

经为理论；史为实事。《春秋》、《王制》之理论，自秦汉以后，已逐渐变为实事。西洋人未受孔经之教训，故今西洋人之程度，与春秋时人略同。此后正宜行《周礼》、《尚书》之理论，使全世界归于大同。

所谓今古学之分，实孔子治中国之制与治世界之制之分。廖平云：

故改今古之名曰小大。……以《王制》治内，独立一尊。……而海外全球，所谓三皇五帝之三坟五典者，则全以属之《周礼》。……与《王制》一小一大，一内一外，相反相成，各得其所。……孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。（《经学四变记》页五）

孔子之经学，乃为全球制法。孔子及经学之地位，于是似可为最高矣。

（四）经学四变

然廖平以为犹不止此，廖平续云：

虽然，此不过六艺之人学，专言六合以内。但为《春秋》、《尚书》与《礼》，仅得其半；而天学之《诗》、《易》、《乐》，尚不在此数也。（同上）

故自壬寅（光绪二十八年，西历一九〇二年）以后，廖平之学四变而讲“天人”。廖平云：

初以《春秋》、《尚书》、《诗》、《易》，分配道德仁义之皇帝王伯。……迟之又久，乃知四经之体例，以天人分。人学为六合以内，天学为六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚书》言帝而包皇。《周礼》三皇五帝之说，专言《尚书》；《王制》王伯之说，专言《春秋》。言皇帝王伯，制度在《周礼》、《王制》，经在《尚书》、《春秋》。一小一大，此人学之二经也。……人学六合以内，所谓绝地天通，格于上下，人而非天，故人神隔绝。至于《诗》、《易》，以上征下浮为大例；《中庸》所谓“鸢飞于天，鱼跃于渊，为上下察”之止境。周游六漠，魂梦飞身，以今日时势言之，诚为力所不至。然以今日之人民，视草昧之初，不过数千万年，道德风俗，灵魂体魄，已非昔比。若再加数千年精进改良，各科学继以昌明，所谓长寿服气，不衣不食，其进步固可按程而计也。（《经学四变记》页七）

廖平以为“自天人之学明，儒先所称，诡怪不经之书，皆得其解”。（《经学四变记》页七）如《灵枢》、《素问》、《楚辞》、《山海经》、《穆天子传》中，荒唐不经之言，皆说别一世界，皆天学也。又如司马相如《大人赋》，“读之有凌云之志”，所说亦“不在本世界”也。佛经亦属天学，廖平云：

将来世界进化，归于众生皆佛，人人辟谷飞身，无思无虑，近人论之详矣。特未知佛即出于道，为化胡之先驱。所言即为将来实有之事，为天学之结果，一人为之则为怪，举世能之则为恒。（《经学四变记》页十）

佛出于道，道出于孔，孔经所包，更益广矣。

（五）经学五变

廖平之《经学五变记》，其弟子黄镕注云：“戊午（民国七年，西历一九一八年）改去今古名目，归之小大，专就六经分天人大小。”视前之专就《春秋》、《尚书》、《诗》、《易》分天人大小者又不同。六经中分人学三经，天学三经。人学三经中有礼经，廖平云：

六艺中，先有小礼，（黄注：“如《曲礼》、《少仪》、《内则》、《容经》、《弟子职》。”）小乐（黄注：“十三舞勺，成童舞象。”）此为礼经，乃修身齐家事，为治平根本。修身为本，本此礼也。（《经学五变记笺述》卷上，成都存古书局本，页一）

小礼小乐，乃修身齐家之学；乃人学三经中之第一种。其第二种为《春秋》，乃“治国学，王伯学，为仁为义。《王制》为之传”。此乃“人学之小标本，儒墨名法家主之”。其第三种为《尚书》，乃“平天下学，皇帝学，为道为德。《周礼》为之传”。此乃“人学之大标本，道家阴阳家主之”。（同上，卷上页四至十一）

天学三经中有乐及大礼。廖平云：

王伯之乐，中国略有彷彿；皇帝之乐，中国无此世局。其人未生，空存其说以待之。（同上卷下页十三）

所谓大礼，廖平亦无详说，或者亦“空存其说以待之”也；此乃天学三经中之第一种。其第二种为《诗》，乃“神游学”。“如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞升，脱此躯壳。（黄注：“《易经》则能形游。”）《诗》故专言梦境，（黄注：“托之梦游，以明真理。”）鱼鸟上下。（黄注：“庄子梦为鸟而戾天，梦为鱼而潜渊。”）《内经》、《灵枢》、《素问》、《山海经》《列子》、《庄子》、《楚辞》、古赋、游仙诗，各书以为之传。”（同上，卷下页十五）康有为、谭嗣同皆以为大同之治之上，尚有“天造之世”。此皆廖平所谓之天学，惟廖言之特详耳。

【注】天学三经中之第三种当为《易》，但下文未言。所见刊本，当有脱误。廖平经学五变之后，又有六变。其《经学六变记》，未见刊本，不知与五变记所说，又有何不同。

五 【经学时代之结束】

廖平所说，如上所引者，吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。本篇第一章谓中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内。本章所述三人，其代表也。此三人中廖平最后死。其经学之五变，始于民国七年。其此后所讲之经学，可谓已将其范围扩大至于极点。其牵引比附，有许多可笑之处。牵引比附而至于可笑，是即旧瓶已扩大至极而破裂之象也。故廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。

历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现。在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人。故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓“贞下起元”，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。

附录

原儒墨

（一）本篇所讨论之问题

（二）论儒不必与殷民族有关

（三）殷周文化异同问题

（四）论儒之“古言服”

（五）论儒与“商祝”

（六）论《周易》

（七）论三年之丧

（八）论殷民族有无“悬记”

（九）论孔子是否“与殷商有一种密切之关系”

（十）论儒之起源

（十一）论儒侠

（十二）墨家之起源

（十三）论儒侠之共同道德

（十四）论墨家与普通侠士不同之处

（十五）论儒家墨家之教义之社会的背景

一 【本篇所讨论之问题】

民国十六年，我在《燕京学报》发表《孔子在中国历史中之地位》一文。（《燕京学报》第二期）在那篇论文里，我说：“本篇的主要意思，在于证明孔子果然未曾制作或删正六经。即令有所删正，也不过如教授老儒之选文选诗。他一生果然不过是一个门徒众多的教授老儒；但后人之以至圣先师等尊号与他加上，亦并非无理由。”（页二三四）我又说：“孔子抱定一个‘有教无类’的宗旨，‘自行束修以上，吾未尝无诲焉’。如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍。这是何等的一个大解放。故以六艺教人或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，则实始于孔子。”（页二四一）

过了两年，傅孟真先生由广州北来，示以他在中山大学所印之讲义，内有《战国子家叙论》。在此《叙论》里，他有一节“论战国诸子，除墨子外，皆出于职业”。（油印讲义本页四）他说：“百家之说，皆由于才智之士，在一个特殊的地域，当一个特殊的时代，凭藉一种特殊职业而生。”（同上）他以为“儒家者流，出于教书匠”。（同上页九）

又过了两年，得见钱宾四先生的《诸子系年》稿本。其中有论及儒家之起源之部分。《诸子系年》现在尚未出版，但关于儒家之起源，钱先生已在别处论及。钱先生说：“《说文》，儒，柔也，术士之称，柔乃儒之通训，术士乃儒之别解。”“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品，正犹墨为刑徒苦役，亦当时社会生活一流品也。”“孔子不仅藉艺术以进身，孔子既明习艺术，乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰：文武之道，布在方策，我好古敏以求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰女为君子儒，毋为小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人儒也。”（《古史辩》第四册序，页一至二）

最近胡适之先生在《中央研究院历史语言研究所集刊》里发表《说儒》一文。（《集刊》第四本第三分）在这篇论文里，胡先生亦以为儒乃一种职业，乃社会生活一流品；此流品乃孔子之儒家所自出，孔子虽亦此流品中之一人，而因有特殊关系，故有其特殊的地位。

以上所述关于儒家之起源之说，我以为是对的。大概一个问题，到真正解决之时，大家对于他的解决，总会有不约而同的见解。胡先生以相礼为儒之职业之一。这一点亦是对的。

不过胡先生以为“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民”。（《集刊》页二三七）“他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续殷商的古衣冠，也许还继续保存了殷商古文字言语。在他们自己民族的眼里，他们是‘殷礼’（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。”（同上页二四二）这一点傅孟真先生亦主张之。（看傅先生的《周东封与殷遗民》，《集刊》同期）不过他们关于此点之证明，我以为尚有可商之处。又关于孔子之地位一点，胡先生承认孔子在中国历史中之特殊地位，这是我所极其赞同的；不过他以为孔子乃当时所认为应殷民族之“悬记”而生之“救世主”，“他（孔子）从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒”。（《集刊》页二六九）对于这一点，我也很持疑问。我这一篇论文，对于儒家之起源，不再有所论列，因为我所认为对的说法，已经如上述说过了。不过对于儒之起源，我打算藉与胡先生讨论之便，发表一点意见。照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。

关于墨家所自出，傅先生以为“墨家者流，出于向儒者之反动，是宗教的组织”。（《战国子家叙论》油印本页十）“向儒者之反动”并不是一种职业，所以傅先生先秦诸子出于职业之说，就不得不把墨子除外了。但儒墨二家是先秦两大宗派，而且皆具有深厚的社会势力。先秦诸子出于职业之说，是很好的；但若不能把墨家之起源也包括在内，则此说能否成立，就很成问题了。钱先生以为墨出于“刑徒苦役”，是比较好一点的说法。但“刑徒苦役”，仍嫌太泛，且除“墨”字可解为刑徒外，别的证据也很少。所以在这篇论文里，我打算对墨家之起源，亦发表一点新的意见。我赞成傅先生先秦诸子出于职业之说。但我以为墨家之所自出，不但不是此说之例外，而且是此说之一有力的例证。

所以本篇所讨论之主要问题是：（一）儒之起源；（二）墨家之起源。

二 【论儒不必与殷民族有关】

在民国十六年，我发表了《孔子在中国历史中之地位》一文后，我本来即打算再作一文论儒之起源。后来因为材料太少，所以未作。在孔子以前的书上，我们没有见过儒这个字。《周礼》有“儒以道得民”之文，（《周礼·天官》）但《周礼》是晚出之书。我们虽不必用今文经学家之说，以为《周礼》全书乃刘歆所伪造。但《周礼》为“周公致太平之书”之说，恐怕现在没有人能持之。此外《左传》上有“唯其儒书”之言，但此言见于哀公二十一年，亦是孔子以后之事。在此情形之下，我们若欲证明在孔子五六百年以前即已有儒，是不可能的，至少也是极不容易的。

照胡先生的说法，在殷商灭亡以后，就有儒了。但他所引以证明此说之证据，都是孔子以后之人说其人当时之儒之话。（《易·需卦》一条，不能作证据，说详下）孔子以后之人，例如墨子，其时代上距殷商灭亡，约六七百年。约如现在到南宋中间之时代。假如我们因为现在人有关于飞机之说话，遂断定南宋也有飞机，那不是很奇怪么？胡先生所引《墨子》、《檀弓》、《荀子》中对于儒批评叙述之话，皆是说当时之儒是如此。这中间有几个命题：（一）当时有儒；（二）当时之儒是如此；（三）古代有儒；（四）古代之儒是如此。用（一）（二）证（四）即已有很大的危险；若以（一）（二）证（三），那恐怕是不可能。

说儒字之本义，涵有柔弱之义，也缺乏较早的证据。不过此说是可通的。我也以为儒字有柔弱之义。不过我所以持此说之理由，与胡先生不同，下文自明。现在我们所要说明者，即儒字虽有柔义，儒之一种人，虽可称为弱者，但不必与亡国民族有关系。例如女子是弱者，其弱乃对于男子而言。小孩是弱者，其弱乃对于成人而言。亡国民族也不必皆是持柔道之弱者。例如宋是殷民族之遗，但宋人并不弱。胡先生因为宋国有个正考父谦卑自牧，遂以为“宋国所以能久存，也许是靠这种祖传的柔道”。（《集刊》页二五六）其实在《左传》上看来，宋并不靠柔道立国。例如宣公十四年“楚子使申舟聘于齐曰：‘无假道于宋。’”“及宋，宋人止之。华元曰：‘过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者，必伐我。伐我，亦亡也。亡一也。’乃杀之。”楚人果伐宋，把宋国围到“易子而食，析骸以爨”之程度；然而华元还说：“虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”（宣公十五年）这是何等的刚强。先秦的书上，常说到宋人之愚，照华元这种办法，可以说是“其智可及也，其愚不可及也”。由此看来，我们若无别的证据，不能因为儒之可称为弱者，遂断定其与亡国之殷人有关。

三 【殷周文化异同问题】

关于这一点，胡先生所举别的证据几条，我们于下文将分别讨论之。在未讨论之先，我们要先讨论一个较为普通的问题，以为以下讨论之根据。

我们看胡傅二先生的论文，我们觉得他们似乎完全注意于殷周民族问题。傅先生是当然的，因为他讲的是“周东封与殷遗民”。关于这一点，我的意见是殷周虽为二不同民族，原有的文化亦不必一样，但在殷末周初之际，殷周民族间之界限已似亦不如胡傅二先生所想像之显著。武王伐纣，旧说全认为政治问题，固不必是；而如胡傅二先生之全认为种族问题，似乎亦不必是。傅先生也承认“周初东征的部队中当不少有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三桂一流的汉奸”。（《周东封与殷遗民》，《集刊》页二八五）“汉奸”固可有，但后来周公使管蔡监殷，管蔡竟以殷畔，周公东征，又诛管蔡。似乎这个全部斗争中，实是政治种族问题，兼而有之。即退一步，我们承认殷周之争，完全是种族问题；但在这时候殷周文化有什么主要不同，也是很难说的。即再退一步，我们承认在殷周之际，殷周之文化实有主要不同；但自武王克殷而“王天下”之后，周已承袭了殷文化。其情势略如殷之于夏。旧说以“三代”文化一贯，大致是不错的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）为讨论方便起见，我们姑只说殷周。依孔子此说，我们可注意三点：（一）周礼“因”殷礼，即有殷周并有之礼。（二）周礼“损”殷礼，即有周礼无而殷礼有之礼。（三）周礼“益”殷礼，即有周礼有而殷礼无之礼。（此所谓礼，皆制度文物之总名）（二）（三）两种，大概比较很少，所以孔子说“可知也”。所以儒家书中讲到三代之礼之别时，其别只在小节上。例如《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏侯氏以松，殷人以柏，周人以栗。”“以松”、“以柏”、“以栗”虽不同，而都有社。其余《礼记》中类此者尚多。总可见三代之相承，其礼之属于（二）（三）种者较少。至于“周监于二代”（《论语·八佾》），其制度更完备，所以孔子以为可损益者更少，故曰“其或继周者，虽百世可知也”。明于此则我们所谓某人行殷礼者，必须证明其所行为属上述（二）种之礼。不然，其所行或为殷礼而亦周礼也。例如今人之穿马褂。马褂为清代之便礼服而亦民国之便礼服。所以我们不能因为某人穿马褂，即断定其为穿清代服装之遗老。

四 【论儒之“古言服”】

胡先生引《墨子》“公孟子曰：君子必古言服然后仁”。以为“《墨子》书中说当时的儒，自称他们的衣服为‘古服’。周时所谓‘古’当然是指那被征服的殷朝了”。（《集刊》页二三七）但我们试看《墨子》书中此段下文，即知并不必然。下文是：“墨子曰：‘子（公孟子）法周而不法夏，非古也。’”据此，则公孟子之古言服，乃是周言周服，墨子时所谓“古”不必即“指被征服的殷朝”。公孟子之古言服，既即是周言周服，而何以又是“古”言“古”服呢？关于这一点，我们要知道春秋战国，在经济、社会、政治、思想各方面，都是一个大转变时期。旧说以此时期为“世衰道微”、“礼坏乐崩”之时期，即是为此。在各方面制度皆有剧烈转变之时，因为思想之繁复，新名词之增加，新文法之应用，言语也有剧烈转变。而衣服方面也必常有新花样出来。用新名词新文法之言语，在初行时为“新文学”；及行之既久，大家习为故然，不用新名词，新文法者，即成“古言”了。新花样之衣服，在初行时为“奇装异服”；及行之既久，大家习为故然，原来非“奇装异服”之衣服，即成为“古服”了。故公孟子之“古言”之古，乃对当时充满新名词新文法之“新文学”而言；其“古服”之古，乃对当时新花样之“奇装异服”而言。儒家是拥护传统反对变革者，故其言服亦不随潮流变革。及随潮流者之新，已成为故然，儒家之人之言服，遂成为古言服，然而实仍是周制。所以墨子以为公孟子“法周而不法夏”，仍“非古也”。

《墨子》书中又说：“公孟子戴章甫。”（《公孟》）而《士冠礼记》云：“章甫，殷道也。”胡先生以此为儒服即殷服之证，（《集刊》页二三七）又将何解？关于这一点，我们须要注意上节所述之殷周文化异同问题。如果章甫是殷冠一点有什么重要的意义，章甫须只是殷冠而不是周冠方可。如章甫是殷周并用之冠，则我们不能因为某人或某种人戴章甫，即断定其与殷有关。犹之我们现在不能因为某人或某种人穿马褂，即断定其与满人有关。《论语》公西华说：“宗庙之事，如会同。端章甫，愿为小相焉。”（《先进》）宗庙会同，乃重大典礼。参加其事者，穿戴似必须合时王之制。如有人以亡国民族之衣冠参加，似不相宜。据此，则章甫虽起源于殷，而亦为周制所用。不过后来“奇装异服”成为流行衣服之时，章甫不常为人所用；而儒者依然戴之，故为当时所奇怪了。欧洲自上次大战后，生活日趋简易。战前中上阶级，及大旅馆中食客，吃饭必穿礼服。近则穿者极少，而大旅馆中之招待，侍者，则依然堂哉皇也的穿礼服。久而久之，此礼服即成为古服，或成为侍者服，亦未可知。儒以相礼教书为职业，故终日穿着礼服，大摇大摆。迨后生活简易，别人不穿礼服，而儒者仍终日穿之，所以有些礼服遂为古服，儒服了。

五 【论儒与“商祝”】

胡先生说：“《士丧礼》与《既夕礼》（即《士丧礼》的下篇），使我们知道当时的丧礼须用祝，其职务最为繁重。《士丧礼》二篇中明说用‘商祝’凡十次。用‘夏祝’凡五次。泛称‘祝’凡廿二次。旧注以为泛称‘祝’者都是‘周祝’。其说甚无根据。细考此两篇绝无用‘周祝’之处；其泛称祝之处，有两处确指‘商祝’，有一处确指‘夏祝’，其他不明说夏与商之处，大概都是‘商祝’”。（《集刊》页二五一）照我们的看法，旧注以为泛称“祝”者都是“周祝”，其说是可通的。因为《士丧礼》二篇中，明分“祝”为三种，即“夏祝”、“商祝”、“祝”。《士丧礼》为周人之书，对于“周祝”只称“祝”，本是很在情理的。若泛称“祝”者亦指“商祝”，则《士丧礼》中又何必作“商祝”与“祝”之区别呢？胡先生以为“细考此二篇，绝无用周祝之处”。此是不以“祝”为周祝之故。若以“祝”为周祝，则《士丧礼》中用周祝之处，比用殷祝还多一倍。胡先生以为“不明说夏与商之处，大概都是商祝”。其所根据是“因为此种《士丧礼》虽然偶有杂用夏周礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，故相礼的祝当然以殷人为主”。（《集刊》同上）这个假定，正是胡先生文中所要证明的。所以若无别的证据，我们还觉得旧注所说，似与《士丧礼》的文义较合。

我并不否认《士丧礼》所说之礼“根本仍是殷礼”。因为我是承认“周因于殷礼”之说的。但是若说《士丧礼》所说之礼只是殷礼，在周只民间之殷人行而统治阶级之周人不行，则大有问题。因为行《士丧礼》之“士”，本身就不是庶民。照其所说的那些派头，也不是庶民所能办的。胡先生在此点似乎也未主张此说。但在此点若未主张此说，则于三年之丧之服制，似乎也不能以为只是殷人行之，而周人不行三年之丧亦明载于《仪礼》。就《士丧礼》这两篇说，丧葬之礼如此的繁重。孝子要“居倚庐寝苫枕块，不税绖带，哭昼夜无时，非丧事不言。歠粥朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”。初丧之礼既如此，以后的丧服不像是几个月可以了的。初丧的礼既如此，则以后二十五个月的三年之丧真是“如白驹之过隙也”。关于这一点，我们于下文另有讨论。

我们既不否认《士丧礼》所说之礼，“根本仍是殷礼”，为什么不从胡先生所主张，以为“祝”都是“殷祝”呢？其原因是：一则胡先生所主张，与经文文义不合；二则我们以为这些礼既是殷周并行之礼，似不必以为必为殷人所包办。经中明言夏祝，殷人包办之局，本来已经是不成的了。

我们再看原来的儒者是不是“商祝”呢？我们既承认原来的儒者是殷人，《士丧礼》中所说祝都是商祝，商祝及祝，亦都是殷人；但若无别的证据，我们仍不能说原来的儒者就是商祝。相礼是儒者职业之一，这是对的；但相礼与作祝是两回事。关于儒者作祝之证据，胡先生只举二则。即《檀弓》所记：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翣，设披，周也。设崇，殷也。绸练设旐，夏也。”“子张之丧，公明仪为志焉。褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡先生以为，“按《士丧礼》的既夕礼，饰柩、设披、都用‘商祝’为之。可见公西赤公明仪为‘志’，乃是执行《士丧礼》所说的‘商祝’的职务”。（《集刊》页二五一）“志”字作何解，胡先生未说明。我以为此“志”字，有计划之意。公西赤是孔门一个自命为善于相礼者。他的志愿是：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）“小”是谦辞，所以孔子说，“赤也为之小，孰能为之大”？孔子死时，这个大丧，由他主持计划，饰棺墙，置翣，设披，是照着周礼；设崇，是照着殷礼；绸练设旐，是照着夏礼。大概孔门弟子以为孔子是大人物，所以他的丧事，兼用三代之礼。子张之丧，公明仪替他计划。大约对于当时之礼，也少有出入，所以《檀弓》特记之。这与作祝皆似无关系。

六 【论《周易》】

胡先生以为《周易》“需卦所说似是指一个受压迫的知识阶级，处此忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道，这就是儒”。（《集刊》页二四八）胡先生又以为《易》之作者，乃殷亡后之殷人。“所谓《周易》，原来是殷民族卜筮的书的一种。”（《集刊》页同上）《周易》需卦之需，照其文义讲应该是动词。爻辞中，“需于郊”、“需于沙”等，皆证明此点。要把需字读为儒，则“儒于郊”、“儒于沙”即为不词；非于儒字下加一“在”字讲不通。“增字解经”，已为不可；况且“需”读为“儒”，恐怕亦无别例。至于胡先生所以以《周易》为殷亡后殷人之作，其理由是：（一）“全书表现出一种忧危的人生观”；（二）“书中称‘帝乙归妹’，‘高宗伐鬼方，三年克之’，更可见作者是殷人。”（《集刊》页同上）大概后世读《易》之人，总不易完全脱离“《易传》”之影响。若离了“《易传》”，原来只作占筮用之《易》中，是否有“人生观”，已是问题。至于其人生观是否“忧危”，更属待考了。即令《易》中有此种人生观，而亦不必与亡国民族有关，因持此种人生观者不必皆亡国民族也。“帝乙归妹”等，本当时几个有名故事，不必殷人方知之。这些也不必多论。因为照《左传》上看起来，《周易》确是“周”易，而且是官府之书，并非民间所有。例如赵宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”（《左传·昭公二年》）此可见虽以晋之大国，赵宣子之贵族，必至鲁，又观《书》于太史氏，始能见《易》；见后又叹周公之德，则《易》为周之统治阶级之书，可以想见。《左传》又说：“周史有以《周易》见陈侯者；陈侯使筮之，遇观之否。”（庄公二十二年）据此则《周易》为周史所掌，初必王室有之。鲁为周公之后，曾分得周之“祝宗卜史”，（《左传·定公四年》祝佗说）故能有之。陈则必有奔去之周史，始能有也。此《周易》之所以为“周”易也。据此则《周易》非亡国殷人所作之民间之书，甚明。

七 【论三年之丧】

胡先生所举以证明儒与殷民族有关之证据，要以三年之丧为殷礼，而且只为殷礼一条，为最有力了。此说倡自傅先生，于胡先生很有用。因为他们的说若能成立，则三年之丧不但是殷礼，而且非周礼，最合乎证明儒讲殷礼之用。不过我们仔细研究起来，我们觉得傅胡二先生之说之能立与否，还是很可疑的。关于这一点我们于上第五节中，已附带论及。兹再就胡傅二先生所提证据讨论之。

孟子劝滕世子行三年之丧，滕国父兄百官说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”而孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”胡先生说：“如果孔子不说诳，那就是滕国父兄百官扯谎了”；如果滕国父兄百官不扯谎，那就是孔子说诳了。胡先生认此为一大困难。直至傅先生说出，此困难始解除。傅先生之说，即以三年之丧乃“殷之遗礼，而非周之制度”，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。（《集刊》页二四四）

其实我们如果注意于春秋战国为“礼坏乐崩”之时代，则胡先生所认为之困难，并不是困难。滕父兄所谓鲁先君，照文义可指近来已死之君，原不必上指周公伯禽。例如诸葛亮说：“先帝创业未半，而中道崩殂。”此先帝乃指先主，非指高祖、光武。春秋以降，本为“礼坏乐崩”之时代。到孟子之时，人多已不行三年之丧，及孟子劝滕世子行之，父兄狃于近习，而不欲行。此与孔子“天下之通丧也”之言，本没有冲突。盖孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。

傅先生说：“如谓此制（三年之丧）乃周之通制，则《左传》、《国语》所记周人之制，毫无此痕迹。”（《集刊》页二八八）此亦殊不尽然。胡先生即替我们找着了痕迹。《左传》说：“叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。’”“‘三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。’”（昭公十五年）胡先生引此证周王事实上不行三年之丧。我在我的《哲学史》中却引此以证三年之丧为周制，为周王所应该行而在事实上未行者。（《中国哲学史》商务本页九〇）因为三年之丧若非周制，若非王所应该行，则叔向不能以王之不行之为非礼也。至于胡先生所引《春秋》文公襄公纳币逆女两条，文公纳币，《左传》以为礼也；《公羊传》以为非礼。（《集刊》页二四五）因为行三年之丧者不一定皆主行三十六月之丧，普通是“二十五月而毕”。《左传》按二十五月算，故以为礼也。《公羊传》按三十六月算，故以为非礼。这一条我们虽不能引为文公行三年之丧之证，因为他可因他事而晚娶。但此条确不能引为文公不行三年之丧之证。襄公未行三年之丧，他大概即在滕父兄所指鲁先君之内了。

丧服服制，与宗法制度有密切关系。《仪礼·丧服》中所说之服制：子为父，诸侯为天子，臣为君，父为长子，皆服三年之丧。父为什么为长子服三年之丧呢？《传》曰：“正体于上，又乃将所传重也。”（《丧服传》）郑《注》说“重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也”。殷人有兄终弟及之制，似乎不十分重视长子。今《仪礼·丧服》中如此重视长子，则其所讲一套之服制，明是周制。我说他是周制，并不否认他亦是殷制。其根本大概仍是殷制，不过为长子三年一点，或是周人所“益”。

八 【论殷民族有无“悬记”】

孔子自命不凡，其当时人有以之为“天纵”之圣人者；至少在孟子时有“五百年必有王者兴”之预言。这些都是事实。汉人之孔子受天命为素王之说，及宋儒之道统说，皆就此推衍。不过此与殷民族无关。殷民族是否“曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记”，（《集刊》页二五七）因之也很是一个问题。至少胡先生所举之证据，不足以证明其曾有。

宋襄公有复兴殷商之雄心，在公子目夷之言中可以看出。但此不必与有悬记有关。关于此一点，有一关于字句间之考证问题，可以顺便提出。依《左传》，当泓之战前，“大司马固谏曰：‘天之弃商久矣。君将兴之，复可赦也已。’”“弗可赦也已”，杜预误读为：“弗可，赦也已。”胡先生以为应读“弗可赦也已”。以为，“子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击。故下文力主趁楚师未济时击之”。“‘弗可赦也已’，即谓既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。”（《集刊》页二五六至二五七）我以为胡先生对于“弗可赦也已”之读法是不错的。我向来就是用这个读法。不过胡先生对于此句之解释，我以为恐怕不对。我们知道子鱼对于襄公图霸，向来反对，而且向来认为照襄公的做法，宋国必有大祸。观于僖公二十一年襄公两次与楚人交涉时子鱼之言可见。及二十二年，“楚人伐宋以救郑，宋公将战，大司马固谏曰”云云；谏是谏止其将战，杜预的解释本不误。子鱼以为“天之弃商久矣”，而襄公将兴之，襄公之罪是不可赦的了。即“天之所废，谁能兴之”（《左传·襄公二十三年》胥午语）；“违天必有大咎”（同上楚王语）之意。此是襄公将与楚战时之言。及后果战于泓，两军已对垒了，子鱼为战术上的关系，请于楚师未济而击之，襄公不听。这是以后事，与“弗可赦也已”无关。若照胡先生的解释，则“弗可赦也已”，应作“弗可舍也已”。不然，宋怎么能“赦”楚呢？《左传·隐公十一年》郑伯说：“天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？”子鱼之言，正此一类的话，不必与什么悬记有关。若专就子鱼此言，似乎更可证明当时殷民族没有什么悬记。若有什么悬记，襄公又自以为是应悬记，子鱼又是“主张给楚兵一个很痛快的打击”，（如胡先生所说）则子鱼之言，应该是“天之弃商久矣，今天又欲兴之，弗可舍也已”。若照我对于“弗可赦也已”之解释，则子鱼之意，乃以为襄公违天必有大咎；此可证明当时并没有什么殷民族复兴之悬记。而宋襄公“寡人虽亡国之余，不鼓不成列”之言，亦不像有什么自以为上应悬记之自信力。

胡先生改《商颂·玄鸟》“大糦是承”为“大艰是承”。其理由因为，“殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的‘武王’了”。故以为“此诗乃是一种预言。”“这个未来的武王，能无所不胜。能用‘十乘’的薄弱武力，而承担大艰。”（《集刊》页二五七至二五八）关于这一点，我们可以说，关于武王之一点，旧注中本来有些解释，不必改字，可以讲通。而且现在用甲骨文材料，研究殷史者，已发现在殷之末世，还有一个武功很大之时期。（看董作宾先生《甲骨文断代研究》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册页三六六至三七三；吴其昌先生《丛甲骨金文中所涵殷历推证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三分页二九七至二九九）并不如胡先生所说：“武丁以后已无一个无所不胜服的武王了。”颂之为体，乃铺扬过去功德，以发皇先烈者。其叙过去功德，或有不实之处。但若以将来幻想，纳入颂中，恐无此例。

九 【论孔子是否“与殷商有一种密切之关系”】

其余胡先生所举之例，不过皆只足以证明孔子之自命不凡，及当时人之以他为圣人；不足以证明殷民族有什么悬记。而且孔子虽自命不凡，他却仍不离乎儒之态度。此点所谓儒之态度，是指儒之必须“依人成事”之一点而言。儒本是预备为人所用之一种人。到后来其中虽有自命不凡者，不仅以教书相礼自满，而以继往开来，平治天下自命，但欲达其目的，仍必有人用之方可。孔子周游列国，游说干君，无非望人之用之。甚至于有些陪臣，如费之公山弗扰，及中牟之佛肸对鲁之季氏、晋之赵氏，宣布独立之时，来召孔子，孔子也打算去。他一生志愿，在于学周公。周公是否继武王而称王，本是一个问题。但在儒家之传说中，周公只是一个“一人之下万人之上”之相。孔子只以周公自许，因为他始终自处于为人所用之地位。他固然也说“文王既殁，文不在兹乎”？（《论语·子罕》）也可以说他有学文王之意，不过这是就“文”说，即就文王在儒家传说中在文化上之地位说。在儒家传说中，文王为古代文化学术之继承者，如孟子所说，“五百年必有王者兴”之公式中，以文王继汤，是其例。孔子在文化学术方面，欲继文王之“道统”；在政治方面，欲有周公之建树。所以说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）所以必为东周者，因东周乃周公之建树也。孔子心中，必常想慕周公，故不“梦见周公”，即自叹其衰也。（《论语·述而》）孔子始终自处于为人所用之地位，他将死时，“明王不兴，而天下其孰能宗予”（《檀弓》）之言，更可证明此点。他虽有“天下宗予”之野心，而“天下宗予”仍须靠明王之兴。若“明王不兴”而因之天下不能宗他，他亦只好付之长叹而已。此不足为孔子病，因原来之儒，本是为人所用之人也。不过若以孔子为应悬记而生之救世主比之耶稣，则此耶稣未免太“乏”了。

傅先生亦以为“孔子儒家与殷商有密切之关系”。（《集刊》页二八八）其理由为（一）《檀弓》述孔子将死时之言，“自居殷人”。（二）孔子常言夏、殷、周，可见其“对于殷周，一视同仁。所谓从周，正以其‘后王灿然’之故，不曾有他意”。（三）孔子欲为东周，自比文王，“有继周而造四代之意”，无“矢忠于周室之心”。（四）“孔子自比于老彭，老彭是殷人，又称师挚，亦殷人，称高宗不冠以殷商字样，直曰：‘书曰’称殷三仁，尤有余音绕梁之趣。”（《集刊》页二八七至二八八）按孔子本是殷人，他说他自己殷人，不过报告事实，不见得有什么重要意义。孔子以为，“三人行，必有我师；”（《论语·述而》）“十室之邑，必有忠信。”（《论语·公冶长》）所以他一生愿学之人甚多。《论语》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有？’”（《子张》）孔子无所不学，所以亦无常师。但其学人，多不过取其一端。例如他自比于老彭，不过是取他“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）之一端。至其平生整个志愿，则为学文王周公，所谓“文武之道”，如上文所说。为什么他自比于老彭，即为对殷之好意，而学文王周公，则为对周之不忠呢？称高宗不加殷商，则因承上文“《书》云高宗谅阴”而言。且古时称人，不一定必带其国号。如言禹不必言夏禹，言桀不必言夏桀，言尧不必言唐尧，言汤不必言商汤，此例甚多。至于言“殷有三仁”乃普通尚论古人，不必有什么故国之思。孔子不但言“殷有三仁”，且言“周有八士”，（同见《论语·微子》）其例一也，不过傅先生在此点之主要意思，确可引人注意者，即孔子对于周制，亦常有改善之之意及其不完全矢忠于周室。不过我们如注意两件事，即可知此一点并没有什么奇怪。我们知道，秦汉以前，中国并没有像以后之真正统一，所谓殷周之王，实是介乎后世之所谓王与霸之间。例如我们说夏殷亡国了，其实尚有杞宋在，对于周室，“有不纯臣之义”，不过是名义上的服从。在这种情形之下，一般人对于周室之忠，决不能如后世一般人对于后世之天子之忠一样。而孔子讲起三代来，有“一视同仁”之样子，亦是不足为奇的。我们又知孔子之时，已是周室不振，“王纲解纽”之时代，孔子处此绝续之交，要想有点更改，亦是当然的；以后诸子，无不如此。不过孔子之志事，仍不过是学周公，上文已详。又孔子之欲应公山弗扰及佛肸之召，在当时孔子之地位，本来是不生道德问题的。下文另详。

十 【论儒之起源】

照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓“官失其守”之时。胡先生的对于儒及孔子之看法，是有点与今文经学家相同。我们的看法，是有点与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国之后，“沦为奴虏，散在民间”。（《集刊》页二四二）我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。

胡先生所举以证明他的主张之证据，我们上文已略有讨论。我们现在再问在贵族政治未崩坏以前能不能有散在民间之专家呢？我们以为是不能的。胡先生以为殷商亡国以后，原有的那些在官的专家，及殷商之贵族，皆沦为奴虏，或散在民间；他引《左传》祝佗说，及《书·多方》，以证明殷商贵族之沦为奴隶，以之比于“希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶”。（《集刊》页二四一）其实这个比恐怕是不对的。照祝佗所说：“分鲁公以殷民六族”，“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁”。照《多方》所说：“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。”照此所说，则殷商贵族，仍各有其土地，各有其人民，不过昔为殷臣，今为周臣而已。其分于鲁者，仍各有其职事，在庶民之眼光观之，仍是在官者。贵族政治时代，所有知识礼乐，皆贵族所专有。庶民本不能有知识礼乐，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。（《礼记·曲礼》）礼乐专家不能散在民间；在民间者皆劳力治于人之人也。

及贵族政治崩坏以后，贵族多有失势贫穷而养不起自用之专家者。于是在官之专家，乃失业散之四方。如《论语》所载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击罄襄，入于海”（《微子》，从孔郑说，以此所记为春秋时事）之类。又如上所引《左传》周史以《周易》干陈侯之类。贵族不能自养知识礼乐专家，于是在官之专家失业散在民间，此即所谓“官失其守”，所谓“礼失而求诸野”也。贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子弟，丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性质。犹之昔日大家之自用厨子，今因主人不用，失业而自开馆子。昔日主人不能自用厨子，而因亦不得不吃馆子。昔日之主人中亦有因家道衰败而自为开馆子之厨子者，如孔子即其人也。儒之初仍以伺候贵族为多。如孔子所教弟子，多为贵族家臣。儒所相礼之家，多为贵族。此可于《论语·檀弓》中见之。

这即是儒之起源。后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。后世既为儒家之天下，故孔子亦为后世之“至圣先师”。

十一 【论儒侠】

儒即“士”之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有“士”之阶级。所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺材能为糊口之资。在贵族政治未崩坏以前，有技艺材能之专家，皆为贵族所专养专用者，即皆是在官者，故不自为阶级。及贵族政治崩坏以后，在官之专家，流在民间，以卖其技艺为生，凡有权有钱者皆可临时雇用之。于是士之阶级出。士字之本义，似是有材能者之通称。如《书多士》所说“尔殷多士”，《诗·文王》所说“济济多士，文王以宁”，似皆泛指有材能者而言。《论语·微子》所说“周有八士”，亦以士为有材能者。然在贵族政治之时，世官世禄，未有专以卖技艺材能为糊口之阶级。及后有此种人，士之名遂专用于此种人。如战国时国君及贵公子养士，其所养即此种人也。

此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士（儒士之名，见《墨子·非儒下》）一为侠士。韩非子谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”，（《显学》）即指此二种人也。儒为文专家。故“卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。’”（《论语·卫灵公》）后世多以此乃孔子谦词，或以为此乃孔子恶战争之辞，其实孔子所说，乃是事实。儒本只是知识礼乐之专家也。

上文第二节谓儒可有弱义，我以为儒之弱乃对于侠而言。此等文专家终日峨冠博带（古服），咬文嚼字（古言），“言不必信，行不必果”，（《孟子·离娄》）以视武专家之“冠雄鸡，佩豭豚”，（详下）“言必信，行必果”（《墨子·兼爱下》）者，当然为柔弱迂缓也。

十二 【墨家之起源】

在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士，此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。此等人之生活，可于《墨子》书中见之。

何以知墨子所领导之团体，即是此等团体呢？这有许多证据。《淮南子》谓：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”（《泰族训》）可见墨子所领导之团体，向来是以善战得名的。《墨子·公输篇》：“公输般为楚造云梯之械，成。将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，十日十夜，而至于郢。”他到郢后，对楚王说：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”可见墨子尝率其弟子，帮人打仗。因此墨子弟子之中，有战死者。《墨子·鲁问篇》：“鲁人有因子墨子，而学其子者。其子战而死。其父让子墨子。子墨子曰：‘子欲学子之子，今学成矣。战而死，而子愠，是犹欲粜，粜售则愠也。’”可见学战及实际参加战事，乃墨子之弟子所应有之工作。（《墨子》此段亦可解为鲁人求墨子介绍其子学战于别人，从别人战死。如此亦可证墨子与此等打仗专家有关系。）墨子为人谋国，有时亦多从军事之观点立论。如《墨子·七患》说：“子墨子曰：‘国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事，自以为安疆，而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟，不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患守城，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。’”在《墨子》书中，我们又可见墨子尝劝人养武士。《墨子·贵义篇》“子墨子谓公良桓子曰：‘卫，小国也。处于齐晋之间，犹贫家处于富家之间也。贫家而学富家之衣食多用，则速亡必矣。今简子之家，饰车数百乘，马食菽粟者数百匹，妇人衣文绣者数百人。若取饰车食马之费，与绣衣之财以畜士，必千人有余。若有患难，则使百人处于前，数百于后。与妇人数百人处前后孰安？吾以为不若畜士之安也。’”此所谓士，明是武士。

于此可见墨子与孔子之一大不同处。孔子是“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也”；而墨子则讲军旅之事，而瞧不起俎豆之事之繁文缛节。《墨子》书中，有讲守备兵法者二十篇。盖此为其团体之衣食之资，与儒之礼乐同。

《墨子·公输篇》说：“公输般九设攻城之机变，子墨子九拒之。公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余。”《墨子·备城门》以下，多讲守备之法，及守备器械。盖武士原本为打仗专家；及后因战争器械进步，武士中如墨子所领导之团体，且亦为制造战争器械之专家。遇参加战事时，则皆携其新式器械加入。如墨子所说：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。”墨子等既精于制造器械，则对于物理学算学等之知识必亦较进步；所以《墨经》中有此方面之研究。

十三 【论儒侠之共同道德】

儒墨虽不同，而皆为卖技艺材能之专家。有权力者皆可临时用之。如一时无人用之，则即有失业之象。孟子说：“孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载贽。”“古之人三月无君则吊。”“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）其求用之急可见。至于墨之亦为人用，则《吕氏春秋·上德篇》所记墨者巨子孟胜事，最可证明。孟胜受了楚国阳城君之委托，替他守国。“毁璜以为符，约曰：‘符合听之。’”后来阳城君犯了罪，出走于外。“荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世不可。’孟胜曰：‘不然，吾于阳城君也，非师则友也；非友则臣也。不死，自今以来，求严师，必不于墨者矣。求贤友，必不于墨者矣。求良臣，必不于墨者矣。死之所以行墨者之义，而继其业者也。’”这就是说：我们受人之托，须忠人之事。否则墨者之招牌一坏，以后再没有人敢用墨者了。孟胜果死之。“弟子死之者八十三人。”受人之托，忠人之事。当时所谓“士为知己者死，女为悦己者容”。（《战国策》记豫让语）后世所谓“食王的爵禄，报王的恩”。此乃士之道德，武士固如此；文士亦然。文士若只教书相礼，原没有大干系。但若做官有职守，或有守土之责时，则其责任，亦即重大了。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与，君子人也。’”（《论语·泰伯》）文士既做官守土，则往往亦须参加军事。“君子曰：谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之。”（《礼记·檀弓》）此可见文士方面亦谓受人之“托”“寄”，或为人办事，皆须尽忠为之，如有不济，则须以身殉之。《左传》所记子路死卫乱事甚详。卫太子蒯瞆欲复国。与其姊，卫大臣孔悝之母定计，入于孔悝家中。“迫孔悝于厕，强盟之，遂劫以登台。栾宁将饮酒，炙未熟，闻乱，使告季子。”季子即子路，时为孔氏宰。“季子将入，遇子羔将出曰：‘门已闭矣。’季子曰：‘吾姑至焉。’子羔曰：‘弗及，不践其难。’季子曰：‘食焉不避其难。’子羔遂出。子路入，及门。公孙敢门焉。曰：‘无入为也。’季子曰：‘是公孙也，求利焉而逃其难。由不然，利其禄必救其患。’有使者出，乃入。曰：‘太子焉用孔悝，虽杀之，必或继之。’且曰‘太子无勇，若燔台半，必舍孔叔。’太子闻之惧。下石乞、盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：‘君子死，冠不免’，结缨而死。孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”（《左传·哀公十五年》）子路为孔氏宰，以死救孔悝；此可与孟胜死阳城君难事，先后辉映。不过儒士对于死难一点，似有时不如侠士之板执。孟子说：“可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）盖儒家注重“时中”，“可以死，可以无死”，须视当时情形而定，不能执一一定的规律，以应一切的事变。如此次卫乱，子羔即以为“弗及，不践其难”；而子路则以为“食焉，不避其难”。盖子羔纯为儒而子路则近于侠也。（子路似原系侠士出身，详下）孔子亦知之，故闻卫乱即曰：“柴（即子羔）也其来，由也死矣。”

士如受某人之用，则即忠于其事。反之如未受某人之用，则士对之亦无任何义务。如公山弗扰以费叛，召孔子，孔子欲往。佛肸以中牟叛，召孔子，孔子亦欲往。后世对此，颇有怀疑孔子何以欲往从叛逆者。但孔子在当时虽亦受弟子之责难，而弟子未有以君臣之义责之者。因孔子并未为季氏及赵氏之臣，故对之亦无任何义务也。

有权力者对于士，可以临时用之。士对于用之者之义务，亦只对于其所托之事，或对于在其用之之时所发生应办之事，尽忠竭力而止。如孟胜受阳城君之托，只守国一事。如有符来，孟胜将“国”交出即止。但囚无符来，又不能禁止别人收国，所以孟胜非“死之”不可。又士之报用之者之程度，亦视用之者之待遇若何而异。“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”下文孟子又与宣王辩论在如何情形之下，臣方与旧君有服。（《孟子·离娄下》）子思亦论此事。（见《礼记·檀弓》）战国时有名的侠士豫让亦说：“范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。知伯以国士遇臣，臣故国士报之。”（《战国策·赵策》）可见这一方面之道德，在儒侠均是一样。

十四 【论墨家与普通侠士不同之处】

墨家虽出于侠，而与普通的侠，有不同处。亦犹儒家虽出于儒，而与普通的儒，亦有不同处。墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。

1.侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗专家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国家打仗。如《公输篇》所说，墨子闻楚将攻宋，即赶紧自往楚国劝止攻宋，并先遣其弟子三百人持其守具，在宋城上，等候楚兵。《墨子·备城门》以下二十篇，大约皆讲守备之器械及守备之法。攻人之器械及攻人之兵法，墨子特意不讲。

2.墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。《墨子·鲁问篇》云：“子墨子曰：翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕。分诸天下，人不能得一升粟。藉而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织。分诸天下，人不能得尺布。藉而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐，救诸侯之患。盛，然后当一夫之战。一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说。通圣人之言，而察其辞。上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。”“被坚执锐，救诸侯之患”，正是普通侠士之行为。墨子以为此不过一夫之勇，故更进而讲求治国平天下之道。此亦正如儒家者流，自讲求礼乐制度，进而讲求治国平天下之道也。墨子于此点，似受孔子儒家影响。故《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”

3.侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。关于此点，下文当详述之。

十五 【论儒家墨家之教义之社会的背景】

士之阶级之人，为社会上之流动分子。在贵族政治时代，贵族及在官者，下及庶民，皆世守其业。贵族世有其土，世治其民。在官者之专家及庶民，世办其事，世奉其君，并无流动分子。及贵族政治崩坏，乃有失去世业之流民，以构成士之阶级。此失去世业之流民，大约可分为二种：一为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者。此等上层失业之流民，多成为儒士。其原业农工之下层失业之流民，多成为侠士。犹之今日知识阶级之人，多来自社会之中上层；而当匪当兵者，多来自社会之下层。故儒士所拥护之制度，及所行所讲之道德，多当时上层社会所讲所行者。而侠士所拥护之制度，及所讲所行之道德，多为当时下层社会所讲所行者。在此方面，儒士与侠士不同。儒家出自儒士，将儒士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。墨家出自侠士，亦将侠士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。所谓“各欲以其道易天下”。在此方面，儒家与墨家又正相同。

儒士多来自社会上层之失业流民。此可于孔子、孟子之起居排场中见之。《墨子·备梯篇》说：“禽滑釐子，事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑。役身给使。不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧葇坐之，以醮禽子。”墨子师弟起居之简单刻苦，以视孔子之“以吾从大夫之后，不可徒行”。（《论语·先进》）“食不厌精，脍不厌细。”“沽酒市脯不食。”（《论语·乡党》）及孟子“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》）之排场，所差甚大。《墨子·贵义篇》说：“子墨子南游于楚，见楚献惠王。献惠王以老辞。使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺。穆贺大悦。谓子墨子曰：‘子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰，贱人之所为，而不用乎？’”墨子之道，为贱人之所为，则其所主张之制度，及所讲所行之道德，乃近于下层社会者，可以见矣。

兼爱为墨家最有名之学说。其最后目的，欲使天下人皆视人如己，互相帮助。“以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎。是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。”（《兼爱下》）大约侠士之团体中，皆主“有福同享，有马同骑”，墨子所领导之团体中，似确讲并行此道德。《墨子·耕柱篇》说：“子墨子游荆耕柱子于楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰‘耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。’子墨子曰：‘未可知也。’毋几何，而遗十金于子墨子曰：‘后生不敢死，有十金，于此愿夫子之用也。’子墨子曰：‘果未可知也。’”此可见墨子所领导之团体中，皆有钱大家花，有饭大家吃也。又《鲁问篇》，墨子谓弟子曹公子云：“今子处高爵禄，而不以让贤，一不祥也。多财而不以分贫，二不祥也。”以富济贫，亦墨子所领导之团体中所讲所行之道德。此道德即后世之“侠义”团体中亦讲之行之。墨家兼爱之教，即将此道德理论化，并欲以之普遍化于一般社会也。儒家持其宗法之观点，故主张爱有差等。以为如爱无差等，则不足以别亲疏。故曰：“墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子·滕文公下》）

孔子弟子中，子路似系一侠士出身者。《史记》谓：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩猳豚，陵暴孔子。孔子设礼，稍诱子路。子路后儒服委质，因门人请为弟子。”（《仲尼弟子列传》）《集解》徐广引《尸子》曰：“子路，卞之野人。”据此，则子路出身于下层社会并先为侠士甚明。“冠雄鸡，佩猳豚”，似为当时侠士之服饰。子路为孔子弟子后，其以前所学，仍未尽改。如孔子以军旅之事为“未之学”而子路则喜军旅。他的抱负是：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）他又“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”。（《论语·公冶长》）皆侠士道德，孔子对于他，大概很看不惯。他所以说：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）又说：“野哉由也。”（《论语·子路》）又说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）子路死时之慷慨捐生，亦近侠士，详上。

尚同为墨家之政治学说，其说以为政府之起源，乃人鉴于无主则乱之害，“是故选天下之贤可者，立以为天子”。天子政长既立，则其下皆须绝对服从之。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）此对上绝对服从之道德，亦似为侠士之团体中所讲所行者。墨子所领导团体中，以巨子为首领，众皆从其号令。《吕氏春秋》记孟胜将死阳城君之难，“使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：‘孟子已传巨子于我矣。’不听，遂反死之。墨者以为不听巨子。”（《上德篇》）又腹?为墨者钜子，其子杀人，秦惠王已赦之。“腹?对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹?不可不行墨者之法。’不许惠王，而遂杀之。”（《吕氏春秋·去私篇》）此皆可见尚同为墨子所领导团体中之道德，即后世“侠义”团体中亦继续行之。儒家依其宗法之观点，以父子之关系，例君臣之关系，故在其心目中，治者对于被治者之关系，不若此严峻。又《墨子·尚同篇》中所说：“选天下之贤可者，立以为天子”，初视之，似颇突兀，因中国政治哲学中，向无此说也。若知此说本出于侠士团体中所行之道德，则可知其并非自天降下。盖侠士团体之首领，其第一次固可由推选而来。后世“侠义”团体中，如《水浒传》中所说晁盖宋江之取得首领地位，亦皆由推选来也。

信有有人格的上帝及鬼神之存在，能赏善罚恶，本为下层社会之人之信仰，至墨子时，因当时经济、政治、社会、思想各方面所起之变化，此等旧信仰亦渐不能维持人心。墨子以为世乱之源，起于此等旧信仰之失坠，故竭力提倡此等旧信仰，而有天志明鬼等学说。此亦犹儒家者流以为世乱之源，起于传统的制度之崩坏，故竭力拥护传统的制度，而有正名等学说。皆不悟旧信仰之失坠及旧制度之崩坏，乃世变之结果，而非其原因。在此方面，儒墨同为守旧的。不过一守原来上层社会之旧，一守原来下层社会之旧耳。

节葬短丧，亦为就下层社会之人之观点所立之主张。盖厚葬久丧，自下层社会穷人之观点视之，尤为有更改之必要。盖下层社会之穷人，既穷而又须每日工作，方能糊口。厚葬则须多花钱，久丧则妨碍作事。不如富人之有钱，有闲，多花钱无大关系，不作事亦无大关系。墨子纯就此观点立论，以反对厚葬久丧。且创为新制，以资遵守。《墨子·节丧下》云：“子墨子制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨。衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏。气无发泄于上。垄足以期其所则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。’”此明言墨子制为葬埋之法，则此法为新制也。《节葬下》又云：“今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧，果非圣王之道；夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？”由此更可知墨家所主张乃墨子就下层社会穷人之观点所立之新制儒家所主张，乃当时上层社会之君子所应行之成规。

节用非乐，亦就下层社会穷人之观点，以反对上层社会之人之奢侈享受。儒家则就上层社会之人之观点，以主张贵贱之分，礼乐之用。

墨子所领导之团体，亦为制造战争器械专家。故《墨经》中有关于物理学、算学等方面之研究，上文已详。因有此研究，故亦有就此研究推衍而纯讲推理方法之处。故《墨经》中亦讲及逻辑及知识论方面之问题。

就以上所论，则儒家墨家之所以不能同，而立于相反的地位，实有必然的理由。在当时墨翟与孔子并称，亦非无故；盖二人所代表之学派，皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后儒家得势，墨家不振，亦有其必然的理由。盖历代之统治者，无论其出身如何，一为统治者，即为上层社会之人，故必用就上层社会观点立论之政治社会哲学也。然墨家虽不振，而侠士之团体，及其中所讲所行之道德，则仍继续存在。后世《水浒传》等小说中所写，及后世秘密会社中所有之人物道德，是其表现也。不过此等人常被压于社会之下层，为“士君子”所不道而已。

自晚周至清末，中国社会，未有大变。儒士侠士，皆继续存在，皆携其技艺才能，以备有权力者之用之。即如《水浒传》中之人物，其最后志愿，亦为愿受招安，以图“上进”。又如黄天霸之“改邪归正”，是其例也。所谓“学成文武艺，卖于帝王家”。此一般“士”之心理也。

其有虽有技艺材能，而不屑，或不愿“货卖于帝王家”者，则为隐士。道家之学，即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。孔子一生，屡与隐士接触。《论语》中所记“有若无，实若虚”，“犯而不校”，“以德报怨”，大约即此等人之主张也。

此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于法术之士；当别论之。

原儒墨补

在《原儒墨》一文中，我说：儒家出于文士，墨家出于武士，换言之，即儒家出于儒，墨家出于侠。但儒之一字，在晚周较早的书中固常见，而侠之一字则在晚周较晚的书中，方始见。如果在晚周较早的书中，未见侠字，我们何能断定在墨子以前或其同时即有侠？如果我们不能断定在墨子以前或其同时即有侠，我们何能说墨家出于侠？这一点我们须首先讨论。

在《原儒墨》一文中，我所谓侠或侠士，本来是指以帮人打仗为职业之一种人。我们现在所需要者，是证明在墨子以前或其同时有这一种人。只要在墨子以前或其同时有这一种人，我们在《原儒墨》一文中所持之见解，即仍可持之。至于此种人在当时是否称为侠，则系另一问题，对于我们在《原儒墨》一文中所持之主要见解，无大关系。

《管子·小问》：“公曰：‘请问战胜之器。’管子对曰：‘选天下之豪杰，致天下之精材，来天下之良工，则有战胜之器矣。’”“公曰：‘然则取之若何？’管子对曰：‘假而礼之，厚而勿欺，则天下之士至矣。’”又《管子·立政九败解》：“人君唯勿听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国，如是则无并兼攘夺之心，无覆军败将之事。然则射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。如是则射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也，不予而与战，必不胜也。彼以教士，我以驱众；彼以良将，我以无能，其败必覆军杀将。”此所谓“天下之豪杰”，“天下之士”，及“射御勇力之士”，在“天下”随便往来，有贵爵，“假而礼之”，厚禄，“厚而无欺”，则虽在“天下”者，亦可“取之”使来。如无此则虽在本国者，亦必“出在外矣”。照行径看来，这种人正我们所说之以帮人打仗为职业之武专家或武士。又孟子谓齐宣王曰：“抑王兴甲兵，危士臣，然后快于心与？”（《孟子·梁惠王》）墨子谓：“昔者越王勾践好勇，教其士臣三年。”（《墨子·兼爱下》）此皆“士”“臣”并称，将“士”与“臣”分为两类。或者“臣”乃君上自属之人民，“士”乃招来之武士。此点虽不敢十分确定，但就《管子》所说观之，则当时实有以帮人打仗为职业之武专家或武士。此种武士在贵族政治未崩坏之时不能有。在贵族政治未崩坏时，出兵打仗，贵族各率其民，贵族即是将帅，庶民即是兵卒。必在贵族政治崩坏以后，社会上方有含有自由职业性质之流动分子。文士武士即其中之二大流品。

关于上所引《管子》二段，尚有两点须插入说明。第一点即：《小问》一段虽可认为系记述管子之言，但《立政九败解》一段则明系墨家兼爱非攻之学说已行后之情形，何足以证明关于墨子以前或其同时之事？关于这一点，我们须知战国时代乃春秋时代之延长。战国时代所有之社会情形，大概在春秋时代即已有之。不过战国时代之社会变化，在性质上比春秋时代深刻，在范围上比春秋时代扩大。战国之于春秋，虽“踵事增华，变本加厉”，然实如“大辂之于椎轮”也。固然若只有《立政九败解》一段，我们不能对于关于墨子以前或其同时之事，有所断定，但与《小问》一段联起来看，则二段即可互相证成。

尚须插入说明之第二点即：照《立政九败解》一段所说，则兼爱非攻之学说，对于“射御勇力之士”甚不利，因此种学说行，则此种人将无事可作也；墨家正提倡此种学说。何得谓墨家出于此种人？关于此点，我们须声明：我们只说墨家出于此种人，并非以为墨家之徒只即是此种人。墨家与普通武士不同之处，我在《原儒墨》一文中已详加说明。墨子出于武士，而主张与武士不利之学说，正如孔子虽出于以教书相礼为职业之文士，而却不以礼之繁文缛节为可贵。如孔子云：“礼与其奢也宁简。”（《论语·八佾》）又云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）如专就相礼之职业说，则礼文愈繁，相礼者愈有事做。但孔子却不主张礼以繁为贵者，因孔子虽出于文士，而却非只即文士也。兼爱本武士之道德，非攻乃当时普通的主张。但别家主张非攻，不过止于口说。墨家则有有组织的实力，以推行此主张。墨家之团体，能实际参加战事，且有自制之守具，代被侵略者守御，以抵制强者之侵略。此乃事实。吾人对于此事实，可有两种看法：一种看法即以为兼爱非攻之学说，及抵制侵略之团体组织，皆墨子所手创，前无古人，非有所因袭；此即传统的看法。第二种看法则以为凡一种学说之发生，必有其社会的背景，一种组织之成立，必有其社会的根据；故墨家之学说组织，亦有所因袭；此即吾人所持之看法。依此看法，则墨家之团体组织，非为前无古人之新创，乃当时本有此等团体，而墨家之团体，乃其中之有主义者。此等“能征惯战”之团体，只可于武士中求之。

至于墨家之团体以外之其他无主义的武士团体，先秦书中，亦间有述及者。《吕氏春秋》说：“昔者秦缪公乘马而车为败，右服失而野人取之。缪公自往求之。见野人方将食之于岐山之阳。缪公叹曰：‘食骏马之肉而不还饮酒，余恐其伤汝也。’于是遍饮而去。”后一年秦晋韩原之战，“晋人已环缪公之车”。“野人之尝食马肉于岐山之阳者三百有余人，毕力为缪公疾斗于车下，遂大克晋。”（《仲秋纪·爱士》）此三百余人，似即是一种武士团体。此段我在《原儒墨》中未引，因为此所谓野人安知非即乡下农民，先时吃过缪公马肉，后而被征发应战者。由此言之，则此所谓野人，不必即是武士。不过缪公所失马不过右服一匹，安能供三百余人之食？且农人食马，何必去岐山之阳？或者食缪公之马者，乃一三百余人之流动武士团体，缪公不罚此团体而又赐之酒。及韩原之战，此团体之武士从战，因感激而特别奋勇。其食马与从战皆团体的行动。如此解释，亦尚合理。

盗跖似乎也是一个武士团体之首领。《庄子·盗跖》说盗跖是柳下惠之弟，“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯”。此说虽不必可靠，但其人总在孟子以前或其同时，因为孟子曾说及他（《孟子·尽心上》）。他的“从卒”虽未必即有九千，但亦必有相当之众。他所领导之团体之内部，是极有组织的。《吕氏春秋》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗有道乎？’跖曰：‘奚啻其有道也！夫妄意关内中藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知时，智也；分均，仁也。不通此五者而能成大盗者，天下无有。’”（《仲冬纪·当务》）他的团体之内部组织，是道德的，所以《庄子·胠箧》说：“跖不得圣人之道不行。”尤可注意者，即其在团体内实行“分均”，此即所谓“有福同享，有马同骑”，乃武士团体中所有之道德也。因讲墨子而连及盗跖，似乎不伦不类。但依我们的看法，墨子与盗跖实乃武士之两极端代表。盗跖如受了“招安”，“改邪归正”，率其徒众“到边疆上一枪一刀，图个封妻荫子”，他便成为普通的武士。他如再进一步，计划把他的团体内所行之道德，推行于全社会，并依其主义参加战事，他便成为墨子。

上所述系有组织可见之武士团体。此外武士之以个人著名者甚多，如孟子所称之北宫黝、孟施舍，俱以善“养勇”得名。又《吕氏春秋》说：“齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于涂，曰：‘姑相饮乎？’觞数行，曰：‘姑求肉乎？’曰：‘子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？’于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。”（《仲冬纪·当务》）此以自己之肉，“与朋友共”，实行武士道德之极端的例也。《吕氏春秋》又说：“戎夷违齐如鲁，天大寒而后门，与弟子一人宿于郭外。寒愈甚，谓其弟子曰：‘子与我衣，我活也，我与子衣，子活也。我，国士也。为天下惜死。子，不肖人也，不足爱也。子与我子之衣。’弟子曰：‘夫不肖人也，又恶能与国士衣哉？’戎夷太息叹曰：‘嗟乎！道其不济矣夫！’解衣与弟子，夜半而死。弟子遂活。”（《恃君览·长利》）此乃一未得志之士之流浪图，观戎夷之“遂解衣与弟子”，知其先之不欲解衣之真“为天下惜死”。其命弟子解衣，及后自解衣，皆实行一切“与朋友共”之道德。此段虽未明言戎夷为武士，但就其言行观之，似可以为其是。

大概在晚周无论文士武士，均只称为士，或均可只称为士。士在当时，本为以卖技艺材能为糊口之人之通称。此等技艺材能，大别为文武两途，所谓“文能安邦，武能定国”者。此等人在社会上之地位，比一般庶民高，故往往与庶民分别言之。如《管子》谓，“官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺”。（《五辅》）《荀子》谓：“好士者强，不好士者弱。爱民者强，不爱民者弱。”（《议兵篇》）但若以民指非君上非贵族之人，则士亦为民而居其首，所谓士农工商者是。《管子·小匡》及《国语·齐语》所说士农工商，各“定”其“居”、各“成”其“事”之制度，虽不必系齐桓公及管仲所真已施行者，然其议论乃承认当时社会之新兴事实，乃当时新社会之反映，则可断言。此新社会乃以后二千余年社会之轮廓，截至清末止，其中虽有小变而大体则仍旧也。所须注意者，即先秦所谓士，可指文士亦可指武士。《管子·问》说：“问士之有田宅，身在陈列者，几何人，余子之胜甲兵，有行伍者，几何人。”孟子谓齐宣王：“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与！”（《孟子·梁惠王》）墨子谓：“昔者越王勾践好勇，教其士臣三年。”（《墨子·兼爱下》）此所谓士皆武士也。

墨子非斗，似与武士不合。然见侮则斗，乃士之道德，非只武士之道德。《吕氏春秋》谓：“齐王谓尹文曰：‘寡人好士。’尹文曰：‘愿闻何为士。’王未有以应。尹文曰：‘今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者，可谓士乎？’齐王曰：‘此真所谓士矣。’尹文曰：‘王得若人，肯以为臣乎？’王曰：‘所愿而不能得也。’尹文曰：‘使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？’王曰：‘否！夫见侮而不斗，则是辱也；辱则寡人弗以为臣矣。’”（《先识览·正名》）见侮则斗，乃士之一重要道德，儒家仍主张士须有此道德，故“子夏之徒”谓墨子曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”（《墨子·耕柱》）墨子主张非斗，宋柽更进而主张“见侮不辱”。但吾人不能因此而否认墨家之出于士，故亦不能因此而否认墨家之出于武士。且斗为个人之自由行为。墨子注重纪律组织，其先儒家而非斗，或即因此，亦未可知。

墨家非斗，而战国后期之侠则极好斗。见侮则斗之道德，侠最能行之。墨家有有组织之行动，而侠之行动，则多属个人的。韩非子曰：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰：磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰：任誉之士。”（《韩非子·六反》）又曰：“今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友辱，随仇者，贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。”故“儒以文乱法，侠以武犯禁”。（《韩非子·五蠹》）此等之侠，乃武士之一种。在《原儒墨》一文中，我以侠士指武士，就侠之一字在当时之意义言，实有未当。但就后来侠之一字之一般的意义言，则求一字与儒相对，可以表示武士之特性者，实以侠字为较适。司马迁曰：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之戹困，既已存亡死生矣。而不矜其能，羞伐其德。”（《史记·游侠列传》）此为侠字在后来所提示之一般的意义，而武士之美德特性，已大半可以表示。此所以在《原儒墨》一文中，以侠士与儒士对称也。

为免除误会计，《原儒墨》一文中所谓侠士，可直以武士称之。《淮南子》引楚人佽非之言曰：“武士可以仁义之礼说也，不可劫而夺也。”（《道应训》）是武士亦已有之名词。

但武士之名，究为少见，而儒之名则常见。虽在许多地方，士明指武士，然武士之名少见之事实，似究可证明在先秦社会中，武士与儒士，不能有同等重要的地位。关于此点，吾人须注意者，即中国书中关于社会情形之记载，向来极少。先秦书中即言及儒亦多系指儒家之儒，而非指儒家所自出之儒士之儒。在先秦书中，若除去儒家之儒，则儒士之儒亦未为甚多见。

在《原儒墨》一文中，我以为诸子皆出于士之阶级，而士之阶级之兴起，乃由贵族政治之崩坏，在官专家之失业。但若果如此，则在官专家之众，宜莫过周室。如此则诸子之兴，应在王室所在之地，何以远在邹鲁？关于此点，有两点可说：就第一点言之，周室王官虽最完备，专家虽最多，但宗周残破，文物丧失；东迁之后，王室规模，已不如前。鲁为周公之后，文物完备，未经残破。宗周灭后，鲁为东方文化中心，实为应有之事。就第二点言之，则一种历史上大运动之兴起，固为环境时势所造成，而领袖人物，亦关重要。诸子家学之兴，孔子开其先路。孔子为鲁人，故邹鲁为儒家之根据地。以后诸家，均直接间接受儒家之影响，故对于诸子之学之兴，邹鲁居重要地位。

在《原儒墨》一文中，我以为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者，此等上层失业之流民，多成为儒士；其原业农工之下层失业流民，多成为武士。但在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅；且就世界历史之一般通例观之，掌统治权之贵族，必勇敢善战；何能谓周末失势贵族，多能文而不武？关于此点，吾人须注意者，即掌统治权之贵族，其取得统治权，原凭优势武力。故在其统治之初，仍保持其勇敢善战之特性。但其享受既久，日趋堕落，视战争为畏涂，而逐渐失其打仗之技能；此在历史上例证甚多。《左传》记齐鲁长勺之战谓“齐师伐我，公将战，曹刿请见，其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉？’刿曰：‘肉食者鄙，未能远谋。’”（庄公十年）人若世代“肉食”，久之未有不“鄙”者。然既“鄙”之贵族，虽已失其祖宗之“真才实学”，然其礼仪娴熟，言谈漂亮，则或有过其祖宗者。及其失势以后，若凭其对于礼仪文辞之知识以糊口，则即成儒士。至于社会下层之人，对于所谓教育，既无缘领受，一旦失业，惟有卖其体力，以为糊口。在非工业社会之内，卖体力之市场有限。失业之穷人，一部分惟有当兵与当匪，此情形盖自古已然，非止于今为烈。当兵之社会下层之人久之专以此为职业，即成为武士。

在《原儒墨》一文中，我以为在先秦及汉初孔墨并称，盖二人所代表之学派皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后世以孔子为至圣先师，以为文圣人；又于孔子之文圣人之外，以关羽或关羽及岳飞为武圣人；于“文庙”之外，又立“武庙”。实则依其在历史中之地位，孔子固可为后世之文圣人而无愧；但关岳在历史中之地位，则远非孔子之比。故以关岳为武圣人，与孔子抗衡，实为不类。与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。

原名法阴阳道德

（一）论名家之起源

（二）论法家之起源

（三）论阴阳家之起源

（四）论道家学说所受隐士人生态度之影响

（五）论刘歆诸子出于王官之说

在《原儒墨》一文中，我说：“道家之学即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于方术之士；当别论之。”本篇即继续《原儒墨》讨论此诸家所自出。读本篇者须先看《原儒墨》。

一 【论名家之起源】

在《原儒墨》一文中，我说：“名家者流，出于辩士。”依现在我的意见，辩士一名，虽为先秦书中所常见，但似指一般“能说会道”之人，而非社会上确有一种人，称为辩士。名家者流，盖出于讼师。

《左传》谓：“郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上，并有争心，以争于书，而徼幸以成之，弗可为矣。’”（昭公六年）又谓：晋人“铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉”。孔子批评此事说：“民在鼎矣，何以尊贵？”（昭公二十九年）春秋之末，各国逐渐公布法律。自守旧底人之观点观之，则若有公布之法律条文，则人民必就其条文，“咬文嚼字”，以求获得利于其自己之解释。此所谓“民在鼎矣”；所谓“以争于书，而徼幸以成之”。叔向、孔子所虑，果然并不为过，与子产同时，即有一专门巧释法律之专家，即邓析。《吕氏春秋》谓：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。是可不可无辨也。”（《审应览·离谓》）所谓县书、致书、倚书之确切意义，虽不可甚解，但此段大意，乃谓邓析对于子产之法令，常予以形式底解释；于是仅在形式上遵守法令，而作与法令实际违反之事。《吕氏春秋》又说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口讙哗，子产患之，于是杀邓析而戮之。”（《审应览·离谓》）（《左传》谓：“郑驷歂杀邓析而用其竹刑。”）（定公九年）。与此所说不合。不过在当时人之眼光中，邓析总不是个好人。所以《左传》谓：“郑驷歂杀邓析而用其竹刑。君子谓子然于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取彤管焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道，不弃其人。”（定公九年）。依《左传》，邓析亦是一个研究刑法之人。他于子产所颁布刑书之外，另拟有一部刑法草案，即此所谓竹刑。）据此则邓析之所长，即对于法律条文，“咬文嚼字”为利于其所欲使胜之讼者之解释。所以他能“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪”。他有此本领，自然“民之献长襦袴而学讼者，不可胜数”了。

据此则邓析为一讼师甚明。《荀子·非十二子篇》云：“不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。”《荀子·不苟篇》亦曰：“山渊平、天地比、齐秦袭、入乎耳、出乎口、钩有须、卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。”《吕氏春秋》于《离谓》、《淫辞》二篇中，述当时之诡辩，举邓析并及公孙龙。《庄子·天下篇》述辩者之说，举惠施及公孙龙。可见在当时人之心目中，此三人乃一派也。

《吕氏春秋》谓：“惠子为魏惠王制法。为法已成，以示诸民人。民人皆善之。”（《审应览·不屈》）据此则惠施亦法律家也。《战国策》引苏秦曰：“夫刑名之家，皆曰白马非马也已。”（《赵策》）说者谓刑即形字，刑名即形名。此固可通。但亦或因持白马非马一类之辩者，先为讼师，故有刑名之家之称。此所谓刑名，正如后世所谓刑名之义。此点诚不敢执定。但韩非云：“坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（《韩非子·问辩》）据此则坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文，“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益，如上述邓析之所为。《吕氏春秋》云：“民舍本而事末，则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（《士容论·上农》）此言虽未明指邓析之徒，而邓析之徒之所为，实此类也。

《庄子》中所说，辩者之所长，在当时人之心目中，正为“以是为非，以非为是”。《庄子·天地篇》云：“有人治道若相放。可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”又《秋水篇》引公孙龙云：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可。”辩者以此得名。其“然不然，可不可”之原来底实际底用处，似在关于法律讼狱之事方面，如上文所说。

上文谓坚白无厚之辩，其原来底实际底用处，乃为对于法律条文“咬文嚼字”，作为种种解释，以为为此辩者自身之利益。法律条文之可以有种种解释，其一原因即吾人言语文字之可有歧义。言语文字可有歧义，《吕氏春秋》亦曾举例明之。《吕氏春秋》云：“荆柱国庄伯，令其父视日（原作曰，依孙锵鸣校改），曰：（原作日，依孙校改）在天。视其奚如，曰：正圆。视其时，曰：（原作日，依陈昌齐校改）当今。令谒者驾，曰：无马。令涓人取冠，曰：进上。问马齿，曰：齿十二与牙三十。”（《审应览·淫辞》）此段有数答不可解，但其大意乃以说明言语文字中之歧义。令人视日，乃欲知时之早暮，而答曰日在天。问马齿乃欲知马之年龄，而答曰齿十二与牙三十。此因问中之文字有歧义，故所得之答非所问。《吕氏春秋》又谓：“齐人有事人者，所事有难而弗死也。遇故人于涂，故人曰：‘固不死乎？’曰：‘然。凡事以为利也；死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对曰：‘子以死为顾可以见人乎？’”（《审应览·离谓》）此故人说：“你还可以见人吗？”此所谓“见人”，乃社会底意义。此齐人说：“我若死了，更不能见人。”此所谓“见人”，乃生理底意义。此利用“见人”之歧义以为辩也。一句有歧义之话，若将其中之歧义分析，则一句话可有许多意义。辩者随所好而取之，则其所取者，大可非说者之意。

分析语言文字之结果，则见不独有歧义之名词，可利用其歧义，以为辩论，即无歧义之名词，亦可有不同底解释。《吕氏春秋》述一辩论云：“齐晋相与战。平阿之余子，亡戟得矛，却而去不自快。谓路之人曰：‘亡戟得矛，可以归乎？’路之人曰：‘戟亦兵也，矛亦兵也。亡兵得兵，何为不可以归？’去行，心犹不自快。遇高唐之孤叔无孙，当其马前曰：‘今者战亡戟得矛，可以归乎？’叔无孙曰：‘矛非戟也，戟非矛也。亡戟得矛，岂亢责也哉？’平阿之余子曰：‘嘻！’遂反战。趋尚及之，遂战而死。”（《离俗览》）在此问答中，路之人所与戟矛之解释，乃外延底。以为戟属于兵器之类，矛亦属于兵器之类，戟与矛同为兵。而叔无孙所与戟矛之解释，则为内涵底。依此解释，则戟只为戟，矛只为矛，其间无可以相通者。故即无歧义之名词，亦可有不同底解释。如辩者随所好而取之，则其所取者，亦可大非说者之意。《吕氏春秋》云：“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意，悖。”（《审应览·离谓》）有许多诡辩，都是“鉴其表而弃其意”。司马谈曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《史记·太史公自序》）正“鉴其表而弃其意”之谓。名家者流，如惠施、公孙龙之说，虽自有其立足点，固未可以此非之；然其所予时人之印象，则固如此也。

“戟亦兵也，矛亦兵也”，戟与矛同属于兵之类。若就此为更进一步之论，则可曰：“戟亦矛也，矛亦戟也。”惠施一派之名家，即为此论者。如《庄子·天下篇》所述辩者之论：“犬可以为羊”、“白狗黑”，皆此类之辩论。

“矛非戟也，戟非矛也。”戟只为戟，矛只为矛。就此为更进一步之论，则可曰：“戟非兵，矛非兵。”公孙龙以为白马非马，正此类之辩论。在上述之辩论中，叔无孙本来所予矛戟之意义，或不必为内涵底。路之人及叔无孙所说矛戟之意义，或均为外延底。此二人所说，合而观之，或可作为惠施“万物毕同毕异”之说之例。但在“白马非马”之命题中，白马及马之意义，必为内涵底。此命题与普通所说“白马是马”之命题，俱可通者，即因在“白马是马”之命题中，白马及马之意义，为外延底。此白马及马与彼白马及马，意义不同，故不相冲突也。“白马非马”之辩论，并不始于公孙龙，如上所引《战国策》，苏秦已引“白马非马”之说。又韩非子谓“儿说，宋人善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者”。（《外储说》左上）此亦在当时持白马非马之说者也。

惠施公孙龙俱为哲学大家，但利用文字之歧义，以为辩论者，其结果只为诡辩，不能为哲学。但其能引起人对于言语文字分析之兴趣，则颇足注意也。

二 【论法家之起源】

法家者流，出于法术之士。在战国之时，国家之范围，日益扩大。社会之组织，日益复杂。昔日管理政治之方法，已不适用。于是有人创为管理政治之新方法，以辅当时君主整理国政而为其参谋。此等新政治专家，即所谓法术之士。韩非尝论法术之士在当时政治上所处之地位。当时之实际底政治趋势为君主集权。法术之士为君主所献之政策，其中之一，即为削贵族，集君权。故法术之士之见用于君主，最为贵族所不喜。韩非说：“智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。”又说：法术之士，以其卑贱疏远之地位与贵族争，必不能胜。“故资必不胜而势不两存。法术之士，焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之。其不可被以罪过者，以私剑而穷之。”（以上见《韩非子·孤愤》）法术之士不但为贵族所恶，且为一部分民众所不喜。韩非说：“主用术，大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战阵。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士，虽至死亡，道必不论矣。”（《韩非子·和氏》）当时强盛底国家，皆得力于法术之士。但是得用之法术之士，如其所得之君，一旦死亡，则往往被反动底贵族所杀。此所谓法术之士，乃当时之一种专以政治为职业之专家。法家者流，即出自此中。

《吕氏春秋·勿躬篇》、《韩非子·外储说左下》说：管仲自以为对于军事、外交、理财、治狱，皆非专家，但“君欲霸王，则夷吾在此”。盖其所长，乃霸王之术，其专家乃政治专家也。韩非说：“当今之士，大臣贪重，细民安乱，甚于秦楚之俗，而人主无悼王孝公之听，则法术之士，安能蒙二子（吴起商鞅）之危也，而明己之法术哉？此世所乱无霸王也。”（《韩非子·和氏》）是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如以后法术之士所讲之“法”“术”，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为首领，而因有《管子》之书。

儒家者流，如孔子、孟子，亦皆欲从事政治，虽不讲霸，却亦讲王。何以此以政治专家独归之法术之士？盖儒家虽亦讲政治，而其所自出之儒，却非以政治为职业之专家。战国诸子，及其成“家”之时，无不谈政治。即公孙龙白马之论，依今观之，最与政治无关，但他亦“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”。（《公孙龙子·迹府篇》）不过除法家外，别家多不是自以政治为职业之政治专家出来，所以他们对于政治之见解，多偏于理想，与实际政治，相离甚远。所谓“迂远而阔于事情”。中国以后政治，大部分受法家学说支配；因为他们的学说，乃从实际政治出来，切于实用。

三 【论阴阳家之起源】

阴阳家者流，出于方士。古代贵族多养有巫祝术数专家。及贵族政治崩坏，此等专家，“官失其守”，遂流落民间，卖其技艺为生，即为方士。如墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑。不可以北。”（《墨子·贵义篇》）此日者即当时在民间之术数专家也。司马迁谓司马季主卜于长安东市，与宋忠、贾谊谈，“分别天地之终始，日月星辰之纪差，次仁义之际，列吉凶之符；语数千言，莫不顺理”。（《史记·日者列传》）此等问题，正阴阳家所讨论者也。司马迁又谓：“自齐威宣之时驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人。为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（《史记·封禅书》）此以为方士传驺衍之术，而实则驺衍之术，亦出于方士。如所谓五德者，其支配四方（上所引《墨子·贵义篇》一段中即言及之）及四时（如《吕氏春秋》所载《月令》）之力量，本已有之成说，驺衍不过又以之适用于历史耳。

方士与儒家所自出之儒士，关系甚密切。盖儒士为礼乐专家，而礼乐原来最大之用，在于丧祭。丧祭用巫祝，亦用礼乐专家，此二种人乃常在一处之同事。虽后来儒家，如荀子等，将礼乐中之迷信成分，扫除净尽，而予之以新意义，新解释，然儒士原来所用之礼乐，其原来之意义，则与方士所见极近。《史记·封禅书》所载对于名山大川，及诸神之祭祀，为礼乐专家之事，亦为巫祝方士之事。《封禅书》又谓：“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。或问禘之说，孔子曰：‘不知。知禘之说，其于天下也，视其掌。’”“及后陪臣执政，季氏旅于泰山，仲尼讥之。”巫祝所注意之事，亦有为孔子所注意。盖原来儒士与巫祝本有时为同事也。及秦汉之时，儒士与方士，二名常混而不分。其所以如此，虽为在秦汉儒家与阴阳家混合之结果，然儒士与巫祝本来之关系，自亦为一因也。

在秦汉，儒家之人亦为阴阳家之人，儒士亦为方士。例如董仲舒一人即备此四项资格。其书中有求雨止雨之方法，实即方士之方术也。

四 【论道家学说所受隐士人生态度之影响】

道家者流，出于隐士。道家与隐士之关系，我在《中国哲学史》已有详细论述。（第七章第一节。此节系新增）兹仅补述道家学说所受隐士人生态度之影响。

道家出于隐士，故其理想中之人物，为许由、务光之徒。此等人对于政治社会，皆取旁观态度。此态度在道家思想中，随时皆可见。原来隐士之出此态度，无非欲避世远害，独善其身。彼明认彼等出此态度，乃纯为其自身打算。所谓“拔一毛而利天下不为”。即杨朱之徒，倡一种学说，以予此态度以理论底根据，其学说所主张，亦不外此。及进一步之道家，则谓：宇宙间诸事物之变化，皆遵循一定底公律。在天然界如此；在人事界亦如此。在人事界中，社会上诸种变动，皆自然得其必得，应得之结果，吾人实只须旁观以俟之。此意在《老子》书中，最为明显。如《老子》云：“强梁者不得其死。”（四十二章）盖“恶人自有恶人磨”，吾人实只须旁观以待其受“磨”。又云：“常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（七十四章）应该被杀者，若时机已到，自有人杀之，不必我杀之。若时机未到，而我欲强杀之，则不但不能杀彼，而我且先受其害矣。此亦主吾人对于社会，须持旁观态度；但其所持理论，与杨朱不同。依此理论，即身在某事中，本身主持某事者，对于其所主持之事，亦宜顺其自然底演变，而本身只持旁观态度。如《老子》云：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（二十九章）“为”者，即作一事之时机，即所谓客观底条件，尚未到，而主事者即欲勉强发动。“执”者，即一事之时机已过，而主事者尚欲勉强继续。真善主事者，对于其所主之事，只持旁观态度，不为而任其自然演变，则即“无为故无败，无执故无失”。（六十四章）“无为而不为”矣。

再进一步之道家，则在根本上反对一切人为。以为现在之社会，即是人为之物；其中有罪恶痛苦，乃系当然。假使原来人即不作一事，则自无社会，而亦无罪恶苦痛。原来之隐士，不过笑儒墨救世之劳而无功。此更进一步之道家，则以为社会上之有苦痛罪恶，正儒墨一类圣人积极活动之结果。《庄子》云：“夫施及三王，而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉其无愧而不知耻也。”（《在宥》）又云：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”“而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也。”（《天运》）隐士本为对于社会持消极态度之人，其初不过欲独善其身。而自隐士出之道家，则进而以为社会之乱，正持积极态度之人之罪。此乃隐士态度之最大扩充，而“不知愧耻”之讥，加于儒墨，亦孔墨所不及料也。

《论语》云：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。’”（《泰伯》）此所谓吾友，不知指何人。但“有若无，实若虚”颇足以表明道家之人生态度；或此即指早期道家之人，如隐士之流。不过早期道家之持此态度，亦欲全生免害，如《庄子·人间世》所说大木以“无用得终其天年”者。至《老子》乃就此人生态度，推衍引申，以为为天地万物之根本之“道”亦“有若无，实若虚”。《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（二十一章）此类之言，皆所以形容道之“有若无，实若虚”也。

五 【论刘歆诸子出于王官之说】

依刘歆《七略》对于诸子之分派，除儒、墨、名、法、阴阳、道德，六家外，尚有农、纵横、杂、小说，四家。自旧日所谓道术之观点，小说家不在“可观”之列，已为刘歆所承认，故曰：“其可观者，九家而已。”杂家本不成家，其书不过百科全书之类。战国诚多纵横之士，然未闻有纵横之学。农家之说，如若《吕氏春秋·任地辨土》所载，则为关于农业之技术。如有若孟子所述许行之学说，则其说似为道家或墨家一派之“支与流裔”。此所谓三家在思想史之重要，皆不能与儒墨等六家并论。故依司马谈所说，只取六家，而讨论其起源。

自《原儒墨》及以上所述，可见刘歆诸子出于王官之说，亦非全无历史底根据。（这一点傅孟真先生早已注意到；见所著《战国子家叙论》。）每一历史家对于历史之报告及解释，往往不免受其自身所处时代之影响。各时代的历史家所处时代不同，因之其对于历史上同一事实的看法亦异。后来历史家的任务，在多数事例中，不是在于推翻或抹杀以前历史家对于历史之报告及解释；而是在于找出其报告及解释中，何者为合于事实，何者为因其特殊底看法而得来的错误底论断。换言之，后来历史家的所作，或应作的事情，在多数事例中，不是推翻或抹杀以前历史家之工作，而是重新修正之，解释之。这就是我所说“疑古”与“释古”之别。

刘歆诸子出于王官之说，其主要意思，是有历史底根据。不过有几点是因其特殊底看法而得来的错误底论断。他所以有其特殊底看法，则因其受其自身所处时代之影响。在这几点上我们的见解，与刘歆完全不同。

在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。这一点并不是刘歆个人的错误，而实是当时一种底“时代精神”。刘歆及其时人承受了儒家的传统见解，把原来的周制，理想化了。凡与他们理想化底周制不同之制度，皆认为不合。他们以为由在官专家世官世禄之制度变为在野专家，以自由职业谋生之制度，为一种错乱。所以在《汉志》中充满了世道凌夷之空气。这个一般底看法，照我们现在底意见，是完全不对底。在此点我们的看法与刘歆恰正相反。

在汉代中国已是一统底帝国，中央政府的力量很大。一切学问技艺，俱有集中于中央之趋势，刘歆及其时人自汉以推周，以为周末一切学术，皆出于“王”官。其实在周之封建政治制度中，每一个诸侯，在他国内，都是一个具体而微底王。每一个国的公室，都是一个具体而微底王室。王有王的“官”，各国的诸侯，也各自有其“官”。及贵族政治崩坏，“官失其守”，在官之专家流入民间。这些专家不必皆自王室之官流出。而诸子之学之兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点。

我说诸子之学，“大都”出于“官”，因为我们所说，都是就当时之一般趋势而言。当时在官世官世禄之专家，流入民间，各本其所长以为职业而谋生活。其后各职业之中，有“出乎其类，拔乎其萃”者，为其职业中所特别注重之道德或行为所启示，遂有一贯底学说，欲以“易天下”，此即是诸子之学。诸子出于职业，而职业出于“官”。就当时之一般趋势，大体言之，固是如此。但如必为诸子之每家，皆确切指定一“官”，以为其所自出，则恐未免有穿凿之处。盖一则诸子出于“官”乃一种社会演变，自源至流，历时久远；自流溯源，有可明者，有不可明者。于其不可明者，亦必为指定一“官”，以为其所自出，则凿矣。再则春秋战国之时，社会之组织，日趋复杂；社会有新建设，新需要，人即有新职业。新职业有不必与旧日之“官”相应者。若有诸子之学，出于此新职业，而亦必为指定一旧日之“官”，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所自出，盖由于汉人好系统，喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法，则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。

刘歆以为古代圣人有完全底知识；及圣人殁而微言绝，于是诸子皆得圣人之一体，“虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。《庄子·天下篇》亦同此见解，以为“天下大乱，贤圣不明”，“道术为天下裂”，诸子“各得一察焉以自好”。这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。

在上面所举之四点中，我们可见刘歆，因受时代影响，用其特殊底看法，而得来之错误底论断。而我们与其不同之处，可以说是我们对于刘歆之修正。我们对于诸子起源之说，可以说是修正刘歆之说，而同时予以新解释。

原杂家（与张可为君合作）

（一）绪言

（二）战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因

（三）战国末期之道术统一说

（1）荀子之王制论

（2）《庄子·天下篇》之道术统一说

（3）韩非子“言谈者必归于法”之主张

（四）总论杂家

（五）《吕氏春秋》

（1）方术统一论

（2）义利论

（3）反“非攻”及薄葬等主张

（4）余论

（六）《淮南内篇》

（1）道无为

（2）本末说的道术统一论

（七）汉代其他各家之杂家倾向

（八）余论

一 【绪言】

这篇文章的主旨，是打算说明在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家与政治家之间流行着。当时的思想家与政治家有一种思想统一的运动。“道术统一”的学说，即是在这种运动中生出来的。有这种运动，有这种学说，思想界中即生出一种新的派别。此新派别即是《汉书·艺文志》所谓《杂家》。

“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同。（他们写这个字的时候，第一个字母，是要用大写的）大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道术亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。《庄子·天下篇》说：“道术将为天下裂。”从道术裂出来的知识或学说，都只是整个的真理之一部分，即《天下篇》所谓“方术”。

凡以为有如此的道术，而自道术的观点，以批评，统一各派学说者，其主张我们称之为“道术统一”说。不以为或不说有如此的道术，而从别的观点，以批评，统一各派学说者，其主张我们称之为统一思想或统一方术。

二 【战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因】

自春秋讫汉初，中国历史的趋势，在政治方面说，是统治机构由多元的变成一元的，由分散的变成统一的。自春秋时起，尤其是春秋以后，中国旧有的封建诸侯，各把自己的“国”做单位，在国内削灭了贵族，即所谓“家”的势力，集权中央，在国外则吞并弱小，巧取豪夺，以扩大疆土。这些国家，每一个都在有意地或无意地，企图完成这统一政治机构的历史使命，用当时的话说，就是说要企图去“王天下”。这种趋势，在战国末年更为显著，而一般人也希望这种趋势，能以成为事实。孟子说“定于一”，正是表示这种希望。

自春秋以降，各家学说的兴起，本来都是打算解决当时的各种问题的，都要“救世之弊”。因其所见不同，主张各殊，而又皆求其能得用于君，得行于世，所以就不免争辩。各家学说，愈趋完整，派别之分，越发显然，争辩亦日益激烈。春秋时代，孔子只说：“道不同不相为谋。”战国初期，孟子就主张：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”善于“知言养气”的孟夫子，在那时代，就不得不实行“理论斗争”了。

到了战国末期，统一的局面，已有眉目。一元统治的政治机构的理想，渐渐具体化。思想界对于百家分歧冲突的局面，亦渐感觉不满了。第一个使各家都不满意的，是分析坚白同异的辩者。荀子说辩者之学是“不急之察”，又叫它做“奸”道。他说：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也。虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”（《荀子·儒效篇》）至于庄子、韩非，虽其观点与荀子不同，学说各异，而其主张取消辩者之学大家倒是一致。庄子从知识论出发，指出所谓“辩者之囿”，说惠施“辩之不足，益之以怪，能服人之口，不能服人之心”。（《天下篇》）韩非从治国的观点出发，说：“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）这种对于辩者一致的攻击，即表示当时人对于各家“理论斗争”之厌恶，亦即是当时思想统一运动之表现。

思想统一运动，其兴起大概是由于下列三种情形：

第一，从历史上看，就统治者说，思想统一是必需的。因为统治者一方面在决定政策上，必需有一个一贯的理论根据，一方面在政策施行上，也需不受太多的庞杂不一致的批评，所有的统治者，大概都是主张思想统一的，自战国至秦汉，政治上既趋向“大统一”，所以统治者亦提倡思想统一。

第二，有许多人相信真理，尤其是有些哲学家用大写写的那个真理，本来而且只能有一个。既信真理为一，则对于各家之学之矛盾分歧，必有人思有以“一”之。

第三，就思想史之发展言，经过一“百家争鸣”之时代，随后亦常有一综合整理之时代。

在此情形之下，战国末及秦汉之际，思想统一运动，即应运而生。

在此运动中，有些人对于真理本来而且只能是一之一点，特别发挥。此等人之主张，即是此文所谓“道术统一”说。荀子及《庄子·天下篇》都是讲“道术统一”说的。杂家的人即是主张“道术统一”说的，或可说是，受“道术统一”说的影响的。他们对于各家的看法，与荀子及《庄子·天下篇》颇相同。他们与荀子的见解，有一部分相同，即以为各家各有所“见”，亦各有所“蔽”。他们与庄子一派的人的见解，亦有一部分相同，即以为各家之“方术”，皆有得于道术，皆为道术之一偏。照这个观点的看法，他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所“长”，舍其所“短”，取其所“见”，去其所“蔽”，折衷拼凑起来，集众“偏”以成“全”。秦相国吕不韦就是想用这种办法来求统一思想的。史载吕不韦会门客作《吕氏春秋》，“以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事”。（《史记·吕不韦列传》）汉淮南王刘安，也集合多人，作为《淮南内篇》，自诩谓：“非循一迹之路，守一隅之指，‘能’弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物。”（《淮南·要略》）这种态度明白地是折衷拼凑的态度。这派思想家《汉书·艺文志》称为“杂家”。《艺文志》说：杂家者流，“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。《吕氏春秋》、《淮南内篇》、《艺文志》皆列入杂家。据《艺文志》所载，杂家著作，共有二十家，四百三篇之多，但今多已佚。不过除《吕氏春秋》与《淮南内篇》之外，其余杂家著作，大概是所谓“荡者为之，则漫羡而无所归心”（语见《汉志》）者流所作，《吕氏春秋》与《淮南内篇》，已很足代表杂家，正如《老子》、《庄子》足以代表道家。

三 【战国末期之道术统一说】

道术统一说大概在战国末期已经成立。持此说者有儒道二家。战国末期道术统一说与道家之兴起，很有关系。有了“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”的见解，才会使人觉得当时互相攻击的学术派别，是可以融会综合的。《老子》说：

道冲（虚也）而用之或不盈，渊兮似万物之宗。（四章）

道者，万物之奥。（六二章）

这道，“似万物之宗”，又是“万物之奥”，所能包容之多，所能笼罩之广，一切事物对之，直是“无所逃于天地之间”。道为万物之宗，道术为各家的学说，即所谓方术者之宗。这是道家的道术统一说，持此说者为《庄子·天下篇》。

儒家是保存传统学术，拥护传统制度的学派。如果我们承认历史是有延续性的，则一切新学说，新制度，都可以说，在旧学说旧制度中，有其萌芽。从这一点看，亦可以得到道术统一之观念。《汉书·艺文志》说九家“亦六经之支流余裔”，正是用这种看法。所以儒家亦有道术统一说，持之者为荀子。兹就《荀子》及《庄子·天下篇》中所见，分别述之。

（一）《荀子》之王制论

荀子是战国末期的儒家的大师，当时正是学说派别最复杂的时代。在理论发展上，各个学派，许多系统，已经很完整了；对于异己的学派，相反的主张，了解已深，而同时排斥亦益力。这种情形，自如今看来，也可以说是学术兴盛的现象，不过当时人却大都认为是一种混乱，是非不分的局面。荀子对于这种局面，尤为痛恨。他叙述当时的情形说：

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，欺惑愚众，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。（《荀子·非十二子篇》）

他列举它嚣、魏牟，陈仲、史鰌，墨翟、宋鴹，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲等六派十二人以为他们的学说，虽皆“持之有故，言之成理”，但其结果实只足以“欺惑愚众”，扰乱是非。当时混乱的思想，荀子认为必须统一，因为“道”本来是一，而且只能是一。荀子又以为当时各家各有所见，墨子有见于“用”，宋子有见于“欲”，慎子有见于“法”，申子有见于“势”，惠子有见于“辞”，庄子有见于“天”，不过他们所见者，皆不过是“道”之一偏，而不是其大全，所以各家之所见，正成为各家之蔽。荀子说：

故由用谓之，道尽利矣；由俗（杨倞曰：“俗当为欲”）谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。（《荀子·解蔽篇》）

见乎一隅，不知其为一隅，而自以为知道，则必不知道，即是“蔽于一曲，而暗于大理”，蔽于一曲，是人之大患。荀子说：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也；私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽（郝懿行曰：“虽当作离”）走，而是已不辍也。岂不蔽于一曲而失其正求也哉？（《荀子·解蔽篇》）

如欲不蔽于一曲，辨其是非，知其治乱，得其正求，则必须知“道”。荀子说：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。“何谓衡？”曰“道”，故心不可不知道。（《荀子·解蔽篇》）

道之具体代表即是王制。王制是一切的“隆正”。所谓“隆正”，有标准之意。百家之说，各有所见，各有所蔽，何者为其所见，何者为其所蔽，要加以判断，必有标准。圣人所用之标准是道。常人所用之标准，即圣人所定之王制。荀子说：

子宋子曰：“见侮不辱。”应之曰：“凡议必将立隆正然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。”故所闻曰：天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。（《荀子·正论篇》）

传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非，治曲直者邪？（《荀子·解蔽篇》）

凡不合王制者都是蔽，都是奸言。王制是批评一切学说之标准，荀子说：

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。（《荀子·非相篇》）

辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。（《荀子·非十二子篇》）

凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。……知说失中，谓之奸道。（《荀子·儒效篇》）

荀子批评当时各家，也都就其合王制不合王制立论，他说：

慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。（《荀子·天论篇》）

所谓“贵贱不分”，“政令不施”，“群众不化”，很明显地即是不合王制的毛病。

既有王制以为隆正，有“道”“理”“礼义”以为准则合乎王制，顺乎礼义，“有益于理者为之”，“无用之辩，不急之察，弃而不治”。（《荀子·天论篇》）则方术可一。圣人得位，推行其“王制”，则“十二子者皆迁化”。即不迁化，圣王也一定使“六说者不能入也，十二子者不能亲也”。（《荀子·非十二子篇》）但圣人既不得位，统一方术之事业，只好望于仁人。荀子说：

今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。（《荀子·非十二子篇》）

（二）《庄子·天下篇》之道术统一说

《天下篇》对于道术统一的看法，是道家的看法，与荀子的看法，颇有差异，《天下篇》以为各家皆有得于道术；荀子以为各家皆有见于“道”之一隅一偏。在此点《天下篇》与荀子似有相同处。但《天下篇》对于各家之态度，则与荀子大不相同。荀子评论各家，以为各有所见，各有所蔽，好像公允，与《天下篇》的看法差不多。但其实，他以为各家之所见，既都是一偏，因此一偏之见，反蔽“大理”，对“大理”而言，此所见即是蔽，所以说：“愚者为一物一偏而自以为知道，无知也。”从道术之观点看，各家之有知，正即各家之无知，只有合王制，顺礼义，才算有知。《天下篇》论述各家，有时也加以批评，却都以为是“古之道术有在于是者”。（论惠施无此语，似乎也是表示看不上辩者之意。也许《天下篇》论惠施段是另一篇，如有人所说）诸子百家各得道术之一部分，“以自为方”。古来的道术是“天地之纯”，因纯故一。诸子百家，不见“纯”而裂道，则“往而不返，必不合矣”。但不合亦只得听其不合，而荀子则要用王制礼义以务息各家之说。这是道家与儒家的态度之不同处。

以下分三点来说明《天下篇》之道术统一说：

第一，《天下篇》所谓道术，是无所不包的“真理”。《天下篇》说：

“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在！”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

所谓“无乎不在”者，《天下篇》说：

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薫然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

其中天人，神人，至人，都得道术之体，故能“不离于宗”，“不离于精”，“不离于真”。圣人得道术之用故“以德为本，以道为门，兆于变化”。君子者，得于道术之末迹，故崇仁义，行礼乐，已不能算得道术之全。至于百官百姓，则更“日用而不知”矣。得道术体用之总全者，即《天下篇》所谓“古之人其备乎”。因为他“备”，故能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”。这叫做“内圣外王之道”，又叫做“明于本数，系于末度”。本数即是宇宙万事万物之总原理，末度即是礼乐法制；对于这各方面所有的真理，即《天下篇》所谓道术。

第二，《天下篇》以为道术，“古之人”能全有之。所谓“天地之纯，古人之大体”者是。这种道术，“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，其大者精者，即是其关于本数者；其小者粗者，即是其关于末度者。以后之人，虽不能见道术之全体，然道术之“明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之”。此所谓数即本数，此所谓度即末度。关于其末度，《天下篇》说：

其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。……《诗》以道志，书以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

关于其本数，《天下篇》说：

“其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“以其有为不可复加矣”，“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。（《天下篇》语）

但是比不得古之圣王，都是“不该不遍”的“一曲之士”。这些一曲之士，各得一察，“往而不返”，从其所得之一曲，“以判天地之美，析万物之理”，“往而不返，必不合矣”。所谓“往”的意思，就是推衍上去，各家各得道术之一部分，把这一部分执着起来，推衍下去，他们即不会再合了。古人之大纯，后人再也不得见了。

百家之学无一非不遍不该之论，古人所有道术之全，已散于百家，百家各得一偏，故犹耳目口鼻，时有所用，而不能相通。所以“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。如墨子之“反天下之心”，慎到之“非生人之行，而至死人之理”，固已不对，即老聃庄周，也只是真人类似所谓“至人”等，也只能“澹然独与神明居”，“独与天地精神往来，不敖倪于万物”，而不能“醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，行圣人之事。他们只有“内圣”，而没有“外王”。

第三，《庄子·天下篇》对于各家方术之看法，与《庄子·齐物论》等篇有相同之点。《庄子·齐物论》有“齐是非”之主张，《齐物论》说：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。

道是宇宙万物之总原理，小成则道隐；道术是对于这个原理的知识，知识若成了“家”，则道术也隐。儒墨有执，各以其自己之所是，非其所非，“是亦一无穷，非亦一无穷”，如环无端。在此道术之全中，若执其一曲，则必相非，故《齐物论》主张两行之说：

是以圣人和之以是非，而休乎天钧；是之谓两行。

所谓两行，即不废是非而超过之。对于各家之是非，以“不一”一之，以“不齐”齐之，《天下篇》虽没有这一种的齐法，但对于道术的统一，只说道术原来是统一，至于既分之后，各家不能相通，亦只好听其自尔。《天下篇》既不想定一定的标准，以统一各家，亦不想折衷各家，以恢复道术之统一。既有各家，即任其自尔。这是道家的态度。

（三）韩非子“言谈者必归于法”之主张

法家虽无明显的“道术统一”说，而对于思想统一则极为注重，故下略述韩非子在此点之见解。

法家之学之目的，在于治世强国，故其对于思想统一之主张，系由功利主义的观点，从国家的立场立论，韩非子对百家之学，有下列三种见解。

（一）杂反之学，互相冲突之说，不能并存。他说：

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也；今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯；世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设（王先慎曰：“设”疑“语”讹）不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱；世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也，是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴，俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学，杂反之辞争，而人主俱听之；故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学，不两立而治。今兼听杂学谬行，同异之辞，安得无乱乎？（《韩非子·显学篇》）

（二）妨害国家政令的学说，不能容许。“儒以文乱法，侠以武犯禁”，韩非子列入“五蠹”，谓“世主不除此五蠹之民”，“则海内虽有破亡之国；削灭之朝，亦勿怪矣”。韩非子又谓儒、墨、杨、老之说，从国家的利害着想，也不可提倡。他说：

故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行，拔城者受爵禄，而信廉爱之说。……举行如此，治强不可得也。（《韩非子·五蠹篇》）

这所说的是儒墨。又说：

畏死远难，降北之民也，而世尊之曰“贵生之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰“文学之士”。……世主听虚声而礼之，利必加焉。……故名赏在乎私恶当罪之民……索国之富强不可得也。（《韩非子·六反篇》）

这所说的是杨老。

（三）无用之辩，微妙难知之论，都须取消。韩非子说：

好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。（《韩非子·亡征篇》）

夫言行者，以功用为之的彀者也，……不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。（《韩非子·问辩篇》）

所谓智者，微妙之言也微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知则民无从识之矣。故糟糠不饱者，不务粱肉，短褐不完者，不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫人所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。（《韩非子·五蠹篇》）

其他学说，不在上述三者之列，而有利于国者，则可归之于法中，使一国之民，所有个人生活，社会舆论，一皆依据于法。国家要战争，则法即须照着这个意思规定人民都须以杀敌为至善，不得持重生贵己之学说。国家要拓土开疆，则法即须照着这个意思规定，人民都须以攻城掠地为至善，不得持兼爱非攻之论。但假如国家要提倡节俭，则墨子节用薄葬之说，非但不加禁止，而且还要布之于官，令人民遵守。韩非子说：

人主于听学也，若是其言，宜布之官而用其身；若非其言，宜去其身而息其端。今之为是也，而弗布于官，以为非也，而不息其端，是而不用，非而不息，乱亡之道也。（《韩非子·显学篇》）

明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。（《韩非子·五蠹篇》）

“以法为教”，“以吏为师”，“言谈者必归于法”，即是《韩非子》对于统一思想的办法。其于百家之学，不究其本，不管其理论系统，专以实用为宗，以治世强国为准，而衡量各家学说主张之实际的影响；然后对于各家，有所取舍，归于法而一之。他用这种方法，采道家清虚无为之论，以为其君道无为之说，采儒者之忠君正名及其他各家有利于治世强国之学说，以为法之内容。近人王世琯先生谓“韩非子实集儒道法三家之大成”。（《韩非子研究》）此亦可说不过其大成之所集，只是切实浅显的主张，并无微妙之言，系统之论。他统一思想之法，着重在实用上，而不在根本的理论上。但就其法家立场言，这也是合理的方法了。韩非子对于统一思想，大都就国家或统治者之观点立论，我们可以说：他只有统一思想的学说，而没有“道术统一”的学说。不过他之采取各家，及以为各家亦时有其用之见解，亦与杂家以影响。

四 【总论杂家】

《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《艺文志》杂家书目内，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十二篇，今所存《淮南子》就是内篇，书末有《要略》一篇，自谓：

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事（“事”一本作“论”），权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类。非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。

从这两段看，可知所谓杂家者流，乃是“兼儒墨，合名法”，“非循一迹之路，守一隅之指”之一派。他们自以为这种办法可得道术之全，自这个观点看，各家皆一曲一隅之士。

战国末期，各家对于统一思想，都有一种主张。儒家荀子一派，以为诸子各有所见，因其所见，蔽于一曲，暗于大理。道在于大理，不在一曲，是全不是分。道之具体的代表是王制，主张“尊王制”，“禁奸言”，以统一思想。道家《庄子·天下篇》则以为道术散而为方术，方术犹人之耳目口鼻，各有其用，而不可以相通。道术之大纯，今失而不可复得。百家分歧，往而不返。如人以为《天下篇》也有统一思想的方法，其办法亦必是以不一一之。法家主张以法为治，以治世强国为目的。合于此目的者，布之于官，归之于法，不合此目的者，“息其端而去其身”，使“言谈者必归于法”，法即为国人言行的最高标准。所有这些说法，都是春秋以后，学说蜂起，派别杂歧，杂反之说，互相冲突之情形所引起，亦是当时政治统一之趋势所需要。在战国末期以后，这些说法，成为当时思想之主潮。因为此种思想之流行，引起一些好折衷之学者，自命为非一曲之士，不墨守一家之迹，企图综合各家，“弃其畛挈，斟其淑静”，使各家学说，由分而合，此种人即《汉书·艺文志》所谓“杂家者流”。以后秦汉之际，政治上全国统一，“车同轨，书同文，行同伦”；在此种情形之下，此种自命为综合诸家之派别，最易盛行。

杂家所依之理论的根据，主要的是战国末期所有之“道术统一”说。儒道二家虽均有“道术统一”说，但其对于各家之态度，则截然不同。荀子认为各家之所见，即是所蔽，愚者得一偏而自以为知道，对“大理”而言，各家都是“无知”，只有合乎王制，顺乎礼义者，才算是见非蔽，得乎道之全。《庄子·天下篇》认为百家之学，虽然也是不该不遍，但“古此道术有在于是”，并不是全然无知；并且还以为百家之学，犹耳目口鼻，虽然不能相通，却各有其用；不过各家“往而不返”，纯一道术，为天下裂，可认为“悲夫”而已。荀子所谓总全的道，就真正客观的看法，其实仍是他自己的道。要大家承认了王制为“隆正”，方可辩论，哪里还会有什么辩论？别家只好全部投降，也不会有什么调和好讲。故依照荀子的办法，只会有“罢黜百家”之论，不会生出折衷各家之杂家。但《庄子·天下篇》则以为百家之学，都得道术之全之一部分，而且各有所用，如耳目口鼻。我们可以设想，《天下篇》所谓总全的道术，可以是当时许多方术之总合，耳目口鼻俱全。（此种设想其实不与《天下篇》的意相合，《天下篇》所说之道术乃是纯一的，耳目口鼻虽全，乃如朴未凿，不和后来之已分开者一样）若如此设想，则欲得总全的道术，必须不偏不倚，网罗百家，而成总全，这正是杂家之态度。只有在此种态度下，才能发生折衷主义，以“兼儒墨，合名法”。

但在另一方面看，如果完全照《庄子·天下篇》所持之态度，也不能产生杂家，《庄子·天下篇》所持之态度是道家的态度，道家对于有两点持之甚坚：（1）道术是“天地之纯”，纯有纯朴的意思，纯是最好最全的；因其不是从名言分别得来，故为无上智慧。各家学说，都由名言分别推衍而来；各家都是分裂纯一道术之罪人，他们不能相通，不能相合。道术之分裂为方术，如“朴散而为器”，如七窍凿而浑沌死。（2）因循无为，也是道家所坚持之一点。百家蜂起，杂说纷争，无论起因如何，已为既成事实；百家“往而不返”；“道术将为天下裂”，乃是当时之趋势。对于此种趋势，道家只好叹一声“悲夫”。后之学者不能“见天地之纯，古人之大体”，他们也是爱莫能助。“劳神明而为一”，是道家所最不赞成的。既认为方术不能统一，又不想去统一它，则亦不能发生杂家；杂家是认为方术可以统一，而又想去统一它的。而且杂家也不能赞成道术越纯朴越好之说法；太纯朴了，固然可以“一”，但此“一”其实没有多大用处，故完全采用《天下篇》所持态度，亦不能发生杂家，韩非子的学说，及其提出统一思想之必要之一点，亦可与杂家以影响，上文已说。兹将杂家所承受于战国末期之“道术统一”说，及统一思想之主张者，列举数点如下：

第一，“道术统一”说之中心观点，为战国末期儒道二家所公认者。此说以为道术之全，包括所有的学说，或包括所有学说之“好”的一方面。

第二，对于百家之学，“道术统一”说以为他们都见到总全道术之一偏一隅，这也是荀子和《天下篇》所共同主张的。

第三，杂家又采取荀子、韩非子的见解，认为各家学说，有统一之必要。就实用上说，学说必须统一不二，才不至惑乱法令，混淆是非；就知识上说，必知大全的道术，才算全知之士。

此三者乃是成立杂家之理论的基础。他们不能承受荀子以一家之说为标准，以统一别家之主张；也不能承受《庄子·天下篇》方术不能统一之理论。杂家自始即不专宗于某一家；也非单独由某一家的学说发展而来。

自然，说杂家不宗一家，并非说它未受过他家之影响。前文已提到，道术统一之说，与道家之兴起，有很大的关系。中国先秦哲学，一般是注重实际人生问题，有形上学者，只先有道家，后来才有《易传》，《易传》受道家的影响也很大。又因道家所论问题，有许多是较各家所论为根本的，故杂家有许多地方，都采取了道家的观点。如《吕氏春秋》开头就论“本生”、“重己”，《淮南内篇》开头就有《原道》一训，都是道家的议论。江瑔《读子卮言》上说：

其得道家之正传，而所得于道家，亦较诸家为多者，则惟杂家。盖杂家者，道家之宗子，而诸家者皆道家之旁支也。惟其学虽本于道家，而亦旁通博综，更典采儒墨名法之说：故世名之曰杂家。此不过采诸家之说，以浚其流，以见王道之无不贯；而其归宿仍在道家也。（《论道家为百家所从出章》）

其实所谓宗主道家，以各家之说浚其流，在今所有之杂家著作中，都未曾自己说过就其内容看，亦有许多地方与道家思想，并不一致。杂家的代表作品，今有《吕氏春秋》与《淮南内篇》。《淮南内篇》之于道家，其关系较《吕氏春秋》为深。顾颉刚先生曾作《从吕氏春秋推测老子成书年代》一文，（载《古史辨》四卷）即以《吕氏春秋》与《淮南内篇》两书对道家关系深浅的差异为论，推测《老子》一书，成在两书成书之间。不过《淮南内篇》也不宗主道家，它自己说：“非循一迹之路，守一隅之指”，上文已详。总之，杂家不是道家，也不宗主任何一家，它是应秦汉统一局面之需要，以战国末期“道术统一”说为主要的理论根据，实际企图综合各家之一派思想。这种思想，在秦汉时代，成为主潮。在秦汉时代，各派各家，都不免有杂家的色彩。

《吕氏春秋》与《淮南内篇》，在《汉书·艺文志》中，皆列为杂家，它们有下列三点相同：

第一，两书都不提它的宗主，也不说明以哪一家为主。《淮南内篇》甚且自己声明：“非循一迹之路，守一隅之指。”《吕氏春秋》提到各家，也都平等看待，老聃、孔子、墨翟、关尹、列子、陈骈、阳生、孙膑、王廖、儿良，都一概而论，称为豪士。（见《审分览不二》）并未提出哪个较高，哪个较低。

第二，虽然如此，它们亦各根据一些已有的理论，造成一标准，企图用此标准，来把各种相互冲突的学说主张，加以抉择，放在一起，以“总天下古今之论”，“弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类”。舍短取长，“以见王治之无不贯”。自谓如此可熔天下方术于一炉，得道术之总全。此外尚有与别家并无理论的关系之学说，只要不与别家冲突，亦将其列入。如《吕氏春秋》之纪月令与论农业技术之说。（《上农》、《任地》等篇）《淮南内篇》之训天文地形是也。此即所谓统一。

第三，照历史的记载，二书都是统治当权者命其食客所编。吕不韦为秦相国，刘安为淮南王。《史记》说：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览，六论，二十纪。”《汉书》说：淮南王“招致宾客、方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众”。于此可见两点，其一是：学说统一，是统治当权者所需要。其二是：此等拼凑折衷的工作，食客作之，最为相宜。《艺文志》说：“杂家者流，出于议官。”我们可以说：杂家者流，出于食客。<sup><small>[1]</small>

胡适之先生作《淮南王书》一书，说杂家是一辆垃圾车，无所不装。其实即使是垃圾车，也不能无所不装。杂家是“兼儒墨，合名法”之学派，是根据秦汉时代流行之“道术统一”之思想，成立出来的。故不拘一曲，不定一家，以为如此即可得道术之全。它虽采取各家，然亦不像后来编丛书那样，将原书整个收入，即算完事。杂家者流，有他们的主张，他们主张道术是“一”，应该“一”；其“一”之并不是否定各家只余其一，而是折衷各家使成为“一”。凡企图把不同或相反的学说，折衷调和，而使之统一的，都是杂家的态度，都是杂家的精神。

五 【《吕氏春秋》】

胡适之先生说：

《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。（《胡适文存》三集《读吕氏春秋》）

胡先生说明《吕氏春秋》所特别注重的中心思想，就是个人主义的重生贵己。重生贵己是《吕氏春秋》所注重的思想，却不是《吕氏春秋》所自己特有的思想。《吕氏春秋·审分览》说“阳生贵己”是贵己为阳生之说，阳生即杨朱。

从这一方面看，《吕氏春秋》近乎杨；但自另一方面看，《吕氏春秋》又近乎墨。卢文弨说：

《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术。其重生，节丧安死，尊师下贤，皆起道也。（《抱经堂文集书吕氏春秋后》）

不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。不过其间又有一点不同：墨家以利天下为利，《吕氏春秋》则以顺生适性为利。《吕氏春秋》盖将杨墨之学，混合而为言。《吕氏春秋》想把各家都混合起来，这即是胡适之先生所说“有意综合”。“有意综合”，正是杂家的态度。

《吕氏春秋》之重生论的功利主义，乃是混合杨墨之说，并非特创独见。杂家以折衷为主，没有独特的思想。它的独特的地方，就在于混合折衷。胡适之先生以重生贵己为《吕氏春秋》之中心思想。如他所谓中心思想，是一系统中，提一发而全身动的，那样根本思想，则杂家都没有这种中心思想。若有了此种中心思想，则又不成其为杂家了。杂家所有的不过是用以抉择百家之学的标准，有此标准，能使“是非，可不可无所遁”，（《吕氏春秋》序《意篇》语）即已很够了。如果这亦可是中心思想，这样的中心思想是杂家可以有的。

（一）方术统一论

《吕氏春秋》说：

听群众人议以治国，国危无日矣！何以言其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后：此十人者，皆天下之豪士也。有金鼓所以一耳，必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也；故一则治，异则乱，一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其维圣人乎！（《审分览·不二》）

是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为“齐万不同”。《吕氏春秋》又说：

物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。故假人者遂有天下。……天下无粹白之狐，而有粹白之裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏纪·用众》）

《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义，它的义利论。

（二）义利论

重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说，六欲得其所欲，是顺生，莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：

所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之先生谓：“在此有受人困辱迫勒之意”）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。（《仲春纪·贵生》）

又举例说：

东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视。曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人，丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬纪·介立》）

这就是不义迫生，尚不如死的例。本来，《吕氏春秋》以为人重生贵己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓“义”者，必不能与重生之说并存。《吕氏春秋》欲把“义”及“重生”融合起来，因在吾人所重之“生”上，为义找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己，因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。

所以《吕氏春秋》反对苟主贪利贪生，说：

世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。（《离俗览》）

吾闻之，非其义不受其利。（同上）

义，本有应当如何之意，甚么是我们应当作的？《淮南·主术训》说：“义生于众适。”《缪称训》又说：“义者，比于人心而合于众适者也。”此说颇与《吕氏春秋》之说相似。《吕氏春秋》主张，个人对于社会的责任，是为他人谋利其生，为大家谋利其生。故云：

若夫舜汤……以爱利为本，以万民为义。（《离俗览》）

衣人，以其寒也，食人，以其饥也；饥寒，人之大害也，救之，义也。（《仲秋纪·爱士》）

善不善，本于义。（《有始览·听言》）

善不善，是以义不义为标准的。

对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。《吕氏春秋》说：

君子计行虑义，小人计行其利，乃本利。有知不利之利者，则可与言理矣。（《慎行论》）

此段明示，义即是不利之利。义有时似乎与私利冲突，故是不利。但公利和私利，事实上常是一致的。《吕氏春秋》说：

故曰：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”……故小之定也必恃大，大之安也必恃小。（《有始览·谕大》）

此言个人利益，亦必在公利之中，才能保持。所以公利是不利之利。

（三）反“非攻”及薄葬等主张

吾人行事立论，必以义利为主。故对于攻战亦当先问其是非，不可一例非之。《吕氏春秋》说：

故古之贤王，有义兵而无偃兵。家无怒笞，则竖子婴儿之有过也立见；国无刑罚，则百姓之“悟”（《王念孙》曰：“悟字衍”）相侵也立见；天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣。（《孟秋纪·荡兵》）

凡为天下之民长也虑，莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之世，学者多非乎攻伐，而取救守。取救守，则乡之所谓长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。（《孟秋纪·振乱》）

先王之法曰：“为善者赏，为不善者罚。”古之道也，不可易。今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民莫甚焉。故（取）攻伐（者）不可非（俞樾曰：“取”“者”二字衍。），攻伐不可取；救守不可非，救守不可取，惟义兵为可：兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。（《孟秋纪·禁塞》）

对于非攻之辩论，是《吕氏春秋》精彩的地方，我们可以拿来作其抉择各家之例。其反非攻之论，显然是对墨家而发。《吕氏春秋》与墨家皆以利为论，而结论如此不同者，则是双方对于攻战的看法不同。墨子在春秋时代，当时各国都在努力扩张势力，强吞弱，众暴寡，所谓攻战，在墨子看来，实与“入人园圃，窃人桃李”（《墨子·非攻上》）相似。至战国末期，《吕氏春秋》的时代，国数已少而皆强大，都要王天下；故其攻战有统一天下的意义，非窃人桃李者可比。又，墨子是站在弱小国家的立场，己不欲人攻亦不应攻人。《吕氏春秋》是站在强大国的立场，故其见解不同。

《吕氏春秋》对于薄葬之议论，也与墨家不同。它说：

是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，以为死者虑也。（《孟冬纪·安死》）

此是以个人之利为其功利主义之对象，与墨子之以整个社会之利为其功利主义之对象者不同。胡适之先生以为《吕氏春秋》之中心思想是个人主义，也是为此。

（四）余论

《吕氏春秋》批评儒墨之道，说他们都不知人性之本，人性之本是内在的，是根本的。儒墨不明争此，只把外在的制度道德，苛责于人，故其术不成。《吕氏春秋》说：

孔墨之弟子徒属，充满天下。皆以仁义之术，教导于天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。（《似顺论·有度》）

顺乎性命之情，以行仁义，即是以重生贵己之说行仁义也。

《吕氏春秋》一书，想用“缀白裘”的方法，统一方术。内而重生贵己，外而“长利”“高义”，以为如此可以法天地之道执一而应万变。但孟春等纪，专言时令，《任地》、《辩土》，专言农事，固非无用，亦不冲突，而在一些所谓“白”的狐皮之中，参杂了这样一些不黑不白，又不像狐皮的东西，则所成白裘实不如其所想像之完美。此其所以为杂家？

六 【《淮南内篇》】

《汉书·艺文志》杂家，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十篇。颜师古注曰：“内篇论道，外篇杂说。”外篇今已佚。兹单论其《内篇》。

《淮南内篇》与道家的关系很密切。胡适之先生《淮南王书》，谓《淮南》是道家。唐擘黄先生作《老子这部书与道家的关系》一文，（见《张菊生七十生日纪念论文集》）谓混合各派的杂家是道家，亦就《淮南》而言。但是道家和杂家毕竟不同。道家是独有创见，自成系统的一个宗派，而杂家则继承战国末期各家“道术统一”之思想，企图以不偏不倚的态度，综合各家之长，统一思想界。后者有意，有为而作；前者则离开各家各派而独自发抒其所见之真理。

《淮南内篇》之“道术统一”说，受《庄子·天下篇》之影响很大。于下文可见。

（一）道无为

《淮南内篇》说：

无为者道之宗。（《主术训》）

无为者，道之体也；执后者，道之客也。无为制有为，术也；执后制执先，数也。放于术则强，审于数则宁。（《诠言训》）

此言道之“体”为“无为”。《淮南》所谓无为，盖不同于老庄之无为。《修务训》说：

或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者乃得道之像。”吾以为不然。

又说：

吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立权，自然之势，曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名不有。非谓其感而不应，（从王念孙校，王曰：今迫字也）而不动也。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂；夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓“为之”。

此处把无为分析，说他有三个重要的意义。从这三个意义，引申推演，可容纳几种的学说。尚有一种意义，谓“事成而身弗伐，功立而名不有”。但此只说明老子谦退之意，并不很重要，故从略。兹将其三个重要的意义，分述如下：

第一，“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”。——这种“无为”也叫“无欲”，有安恬虚静之意。《淮南》说：

是故君人者，无为而有守；有为而无好。有为则谗生，有好则谀起。……故中欲不出谓之扃，外邪不入谓之塞。中扃外闭，何事之不节？外闭中扃，何事之不成；弗用而后能用之，弗为而后能为之。（《主术训》）

故有道之主，灭想去意，清虚以待；不伐之言，不夺之事。循名责实，官吏自司。（同上）

天下非无信士也，临货分财，必探筹而定分；以为有心者之于平，不若无心者也。天下非无廉士也，然而守重宝者，必关户而玺（从俞樾）封；以为有欲者之于廉，不若无欲者也。人举其疵则怨，人鉴见其丑则善，鉴人能接物而免于己焉，则免于累也。（诠言训）

这说得最明白了。从此推论到“法”，“诛者不怨君，罪之所当也；赏者不德上，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也，故务功修业而不受赣于君”。（主术训）此说盖与法家任法不任智的见解相合；此种无为，亦即是法家所主张之无为。

第二，“循理而举事，因资而立权”。反乎此种无为，即是下文所谓“以火熯井以淮灌山”，“用己而背自然”。《淮南内篇》说：

……铁不可以为舟，木不可以为釜；用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。（《齐俗训》）

伊尹之兴土也，修胫者使之跖钁，（从王念孙校）强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜而人性齐矣。（《齐俗训》）

因物之性而为之，此为即是无为。由此而推至礼制，则可说：

故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸。（《泛论训》）

圣人之治天下，非易民性也；拊循其所有而涤荡之。（《泰族训》）

民有好色之性，故有大婚之礼。有饮食之性，故有大飨之谊。有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音。有悲哀之性，故有衰绖哭泣之节。先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。（《泰族训》）

由此把儒家的学说，亦收进来了。

第三，“自然之势，曲故不得容者”。此论因时因地之重要。

《淮南》说：

明主之耳目不劳，精神不竭，物至而观其变，事来而应其化。（《主术训》）

务合于时则名立。（《齐俗训》）

禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生；岂其人事不至哉？其势不可也。（《主术训》）

“时”“势”之力，是极大的。例如天下治乱，是大势所定，非个人所能转移。“故世治，则愚者不能独乱；世乱，则智者不能独治。身蹈于浊世之中，而责道之不行也，是犹两绊骐骥，而求致千里也。”（《俶真训》）顺“时”“势”而为，此为亦即是无为。

由此项无为之理论，推之政治社会制度，则政治社会制度，是有变的，不可固执的。《淮南》说：

以一世之制度治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟桅，暮薄而求之。其不知物类已甚矣。（《说林训》）

故主张“则古昔，法先王”者，都非真正知道。《淮南》说：

夫随一隅之迹，而不知因天地以游，惑莫大焉。虽时有所合，不足贵也。（《说林训》）

此无为三义，如果不是《淮南》所特有的，也是《准南》所特别注重的。《淮南》所谓无为，其实已是有为。其所以把无为如此解释者，盖必须如此，方可容纳各家学说而统一之也。

《淮南》所谓道，广大无所不包。道是原理，不是主张；原理可以是而不可以非，故为本；主张可以是，可以非，故为末。此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。

（二）本末说的道术统一论

前述《天下篇》之“道术统一”说，即有一种本末说之端倪。《天下篇》说：“明于本数，系于末度。”所谓“本数”“末度”，相当于《淮南》所谓本末。《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此所有之主张，皆为末。以此为论，而求各家学说之统一。

《淮南内篇》对于如何统一方术之方法问题，与《吕氏春秋》有同样的见解。《淮南》也说：

天下无粹白之狐，而有粹白之裘；掇之众白者也。善学者，若齐王之食鸡，必食其跖，数十而后足。（《说山训》）

此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮南》所特有。《淮南》以此本末说为主，建立其道术统一说，兹分段叙述如下：

第一，《淮南》主张道是绝对之是。他说：

至是之是无非，至非之非无是：此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者：此之谓一是一非也。（《齐俗训》）

夫禀道以通物者，无以相非也。……故百家之言，指奏相反，其合道一体也。（同上）

百家之学，都是一是一非，都是一隅一曲，却都也合道。又说：

夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以循礼，厚葬久丧以送死，孔子所立也，而墨子非之。兼爱上贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。（《泛论训》）

孔孟杨墨之学，都是可非之学，都是末。至于绝对的是，乃是道，道不可非，故为本。道是本，诸说是末。

第二，本有不变之义，而末则为不可执者。“只要能执本”，应物无穷，末皆为用。《淮南》说：

道德可常，权不可常。（《说林训》）

故适于本者，不乱于末；睹于要者，不惑于详。（《主术训》）

得道之宗，应物无穷。（同上）

……圣人事省而易治，求寡而易瞻。……块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声，景之像形。其所修者，本也。（《主术训》）

第三，一切礼制事迹，都是末。《淮南》说：

惧（为）（俞樾曰：为字衍文。）人之惛惛然弗能知也，故多为之辞，博为之说。又恐人之离本而就末也，故言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。（《要略》）

又说：

礼者，实之华而伪之文也。万于卒迫穷遽之中，则无所用矣。是故圣人以文交于世，而以实从事于宜，不结于一迹之涂，凝滞而不化。是以败事少而成事多，号令行而莫之能非矣。（《泛论训》）

今商鞅之《启塞》，申子之《三符》，韩非之《孤愤》，张仪苏秦之从衡，皆掇取之权，一切之术也。非治之大本，事之恒常，可博闻而世传者也。（《泰族训》）

第四，各种学说主张既是末，得本而用之，则为圣人之道，失本而用之，则不免于乱。《淮南》说：

六艺异科而皆同道（从王念孙校），温惠柔良者，诗之风也；淳庞敦厚者，书之教也；清明条达者，易之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，春秋之靡也。故易之失，鬼；乐之失，淫；诗之失，愚；书之失，拘；礼之失，忮；春秋之失，訾；六者圣人兼用而裁制之。失本则乱，得本则治。（《泰族训》）

百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。《淮南》攻击法家说：

今若夫申韩商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也。凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于刀锥之末。斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而止（从王念孙校）水。（《览冥训》）此处批评法家，说他们拔根弃本，盖因他们只讲“法”“术”，不讲“道”“德”。“道”“德”是本，法术是末，所以法家是“弃本”“争末”。

第五，人若能见本知末，则可谓知“道”“术”。《淮南》说：

见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术；居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。（《人闲训》）

被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。（《要略》）

人的知识有限，事类变化无穷，所以必执一而应万。这“一”必是不变而能应变的“本”，即是“无为”的道。若墨守先王之迹，不应变化，则犹之乎刻舟求剑，以为国则国危，以为身则神伤。如能得道而执之，应乎变化，为国持身，皆可无累。故云：

无为以持身，其身无忧；无为以治国，则国强。（《诠言训》）

这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。后来用本末体用之说，以融合不同的学说者，都是应用《淮南》的方法，也可说是应用杂家的方法。

七 【汉代其他各家之杂家倾向】

秦汉是中国政治大一统之时代，也是中国学术界大一统的时代。不但当时的杂家，是专门采各家之“长”，舍各家之“短”，以图融合各家为一；即当时其他各家亦都有这种倾向。当时各家，可以说是都有杂家的倾向。细找汉代思想家中间，实不见有一个纯粹某家之人物。唯以有些人虽杂而尚能保持某家自己的立场，所以虽杂而尚不为杂家。

司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”。（《史记·太史公自序》）他论六家要旨，对于各家，多有褒有贬；唯于道家，则有褒无贬。历来都说他是道家，但他的杂家倾向，很是明显。他说：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。（《史记·太史公自序》）

这是他对于百家之学之态度，也就是他的道术统一说。他认为百家之学之差异，不过是“所从言之异路”毕竟还是“殊涂同归”。他又批评道家外之五家说：

阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒家博而寡要，劳而少功，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可偏循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。（《史记·太史公自序》）此认为各家均有其“不可易”的独特的主义。这是杂家的态度。

司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之长；他说：

道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）

胡适之先生作《淮南王书》，即据此段，证明道家即是杂家。其实这段所表示者，乃是一个有了杂家倾向的道家所理想之道家，与纯以老庄思想为宗主之道家不同。真正的道家，还是道家，不能说他是杂家。如说道家即是杂家，则老庄将何所归？

董仲舒是汉代儒家的宗师。在他那时候，天下统一已久，礼乐制度的建设，使儒家学说占了上风。但是百家之学，仍未完全断绝。董仲舒又提出了一种统一方术的办法。他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（《汉书》卷五六《董仲舒传》）

其说有似荀子，而以“孔子之术”代“王制”。不过他所讲的“孔子之术”，实包含许多家的学说。在他的《春秋繁露》里，我们可以找到道家、墨家、阴阳家等的学说。董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张之方术统一说，固然有似荀子立王制为“隆正”，以收服各家；但他暗地里却把这“隆正”自身，即所谓“孔子之术”，参加上了道、阴阳等家之成分，这是他与荀子的不同了。

其他又有贾谊等人，也有杂家倾向。日本渡边秀方说到贾谊学说的驳杂曾谓：“把老、儒、道、墨、法，诸家杂糅”，是“汉代学者的一般通病”。（刘侃之译《中国哲学史概论》）其实这不是他们的通病，这是他们那个时代的时尚。

班固《汉书·艺文志》，根据刘歆的《七略》，对于汉以前的学术，作一总结算。刘歆、班固对于各家，以为皆有“所长”。至于其所短，则大都是后来的流弊。他们说：

诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭，亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有敝短，合其要归，亦六经之支与流裔。……方今去圣人久远，道术缺废，无所更索。……若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。（《汉书》卷三《艺文志》）

对于各家，“舍短取长”，以恢复已缺废的道术。这种态度见解，正是杂家所持者。

八 【余论】

秦汉杂家是应当时历史的要求而产出来的。其目的在融合当时互相冲突矛盾的各家各派，以统一思想界，亦即是根据道术统一之理论以统一方术。这是各派学说纷争以后所应发生之现象，所应经过之阶段。不过实际上，这种统一，都不免于杂。“劳神明于为一”，终于不得真一。所谓“为者败之，执者失之”是也。

近百年来，西洋思想输入中国，有许多新的思想，与中国旧有的思想，不能相容。中国的思想界，又正混乱起来。秦汉杂家融合各家，统一方术的态度，又成了一个时代的需要。最初即有张之洞等人，搬出秦汉杂家的老法子，仿本末之说，主张中学为体，西学为用。继以康有为等人，一面主张变法改制，一面又要尊孔读经并以为变法改制等事，正合孔子的主张。后来又有关于文化问题的各种辩论。这些都是对于目前中国思想纷乱的局面，要求统一的运动，也即是杂家的运动。但问题的真正解决，并不是杂家的方法所能做到的。杂家的兴起，虽为某阶段的历史所需要，但对于问题的真正的解决，杂家正如陈胜吴广，所谓“为王者驱除难耳”。

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[1] 《汉书·艺文志》谓杂家出于议官，古果有议官否，尚待考定。《史记·田完世家》云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”如此不治而议论之上大夫，如其可以是议官，则议官其实有百家之学，如杂家出于如此之议官，亦可通，不过如此之类之议官，实亦即是食客。

孟子浩然之气章解

孟子浩然之气章，前人亦多不得其解，兹随文释之，先录原文：

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相。得行道焉。虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”曰：“若是。则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难。告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃。思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有悯其苗之不长，而揠之者。茫茫然归：谓其人曰：‘今日病矣。予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益而又害之。”曰：“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

浩然之气是孟子所特用底一个名词。但其确切底意义，孟子却又说是难言。后人对这个名词底解释，亦多未妥。如董仲舒说：“阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰：‘我善养吾浩然之气’是也。”（《春秋繁露·循天之道》）赵岐《孟子注》说：浩然之气是“浩然之大气”。焦循《孟子正义》据《后汉书·傅燮传》李贤注引赵注，以为大气应作天气。颜师古《汉书叙传上》注，说：“浩然纯一之气也。”朱子《孟子集注》说：浩然之气，是“天地之正气而人得以生者”。又引程子说“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地之间。一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小也”。朱子又解释程子此言云：“天地之气，无处不到，无处不透。是他气刚，虽金石也透过去，人便是禀得这个气，无欠阙，所以程子曰云云。”（《语类》卷五十二）这些讲法，都以所谓浩然之气，是天地间所本有者。似乎都不妥当。第一，浩然之气，既是天地间所本有者，又何必待人“养”之？照程朱的说法，养不过是去私意之蔽。人本禀有天地正气，但为私意所蔽，故须“养”以恢复其本来面目。但孟子明说：浩然之气是“集义所生者”，并不是“集义”所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合。朱子固曾亦说：“某敢说人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养恁地，”但又说：“本是浩然，被人自少时坏了。今当集义方能生。”（《语类》卷五十二）此亦注重讲“生”字，但总以为人生来本得有天地的一种“气”。第二，如照这些讲法，所谓浩然之气之“气”，与本章上文所说孟施舍“守气”之“气”，以及告子“不得于心勿求于气”之“气”，须有不同底解释，因这两个“气”字，不能解释为“天地正气”，“和气”等。此虽亦未尝不可，但如另有一讲法，能使此一章中诸气字，都有相同底解释，则自较妥善。此另一讲法，即我们于下文所提出者。

此另一讲法，亦不能说是完全新底。上所引《朱子语类》一条的下文是：“又曰：浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人，未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力拔山兮气盖世’，便是这样气。人须有盖世之气方得。”又曰：“如古人临之以死生祸福之变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识得道理，故能如此。”（《语类》卷五十二）朱子又说：“养气一章在不动心，不动心在勇，勇在气。”（同上）朱子此所说，似亦有我们此所谓另一讲法之意。不过气字的确切意义，他总未点破。《集注》更泥于程子之言，以浩然之气，是天地间本有者，以致《孟子》此章大义，未能大明，而此章前后之义，亦不能完全讲通，因此我们所谓另一讲法，有提出的需要。

我们从孟子本章开头讲起。公孙丑问孟子：“不动心有道乎？”孟子曰：“有。”此下忽接论养勇。从北宫黝养勇，说到孟施舍养勇，又说到曾子的大勇。归结说：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”于本章气孚于此初见。此所谓气的意义，以前人也未讲清楚。照我们的讲法，此所谓气，是我们所谓“士气”之气，例如我们说：“前线士气极旺”，又如《左传》说：“一鼓作气，再而衰，三而竭”，都是说这种气。这种气可以说是“一股劲”。有这种气者，可以说是“憋一股劲”。这股劲在军队打仗，或个人打架中最可看见。所以孟子举养勇为例。勇士养勇，是养这股气，这股劲。有了这股气，这股劲，则可以“躬冒矢石”，而无所畏惧。无所畏惧，即不动心也。勇士们的不动心，全靠有这种气，这股劲。保持着这种气，这股劲，即所谓“守气”。北宫黝、孟施舍都是以守气得不动心。孟子说：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”朱子说：北宫黝“以必胜为主”，孟施舍“以无惧为主”，“黝务敌人，舍专守己”。所以孟施舍为守约。此话固然不错。但从另一点看，亦可见孟施舍高于北宫黝。因为“守气”于胜时易，于败时难。小说上描写胜兵，常用“无不以一当十”等语，描写败兵，常用“望风而逃”等语。胜兵败兵，事实上确是如此。孟施舍“视不胜犹胜也”。“舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。”孟施舍于不胜的情形下，仍能守气，不使之馁。以视北宫黝之竖眉横目，只可胜不可败者，自然是高一层，进一步了。不过此二人之不动心，从守气得来，则是一样。

孟子此下又说到曾子的大勇。《左传》说：“师直为壮，曲为老。”壮者，其气壮也。老者，其气衰也。我们亦常说：“理直气壮。”北宫黝、孟施舍之养勇，注意在气壮。曾子等养勇，则注意在理直。“自反而缩，虽千万人吾往矣。”正是“理直气壮”的态度。理直则气不期壮而且壮，所以与孟施舍比较起来，曾子更为守约。曾子以此方法养勇而得不动心。其得不动心的方法，可以说是“守义”。

孟子此下又说到告子的不动心。孟子说：“告子曰：不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”朱子《集注》以为“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”。十六字为告子的话。其余皆孟子之言，而“持其志，无暴其气”，且为孟子得不动心的方法，然持其志无暴其气上，有“故曰”二字，此曰是谁曰呢？孟子本章下文说：“我故曰告子未尝知义。”当然是孟子自引其以前所说底话。但此只曰：“故曰”，而未曰：“我故曰”，则此“故曰”或是承上文“告子曰”而来，如此则“持其志无暴其气”，似亦是孟子引告子的话。单就文法上看，这不过是一假设。但再就文义上看，有两点可与此假设以证实。

第一，如“持其志无暴其气”为孟子，得不动心的方法，则不但与下文所说“配义与道”的方法重复，且此二方法亦大不相合告子得不动心的方法为强制其心，使之不动。朱子《集注》说：告子的不动心，是“冥然无觉，悍然不顾”，是矣。然若专就“不得于言”等十六字说，似尚不能见其强制之迹。如“持其志无暴其气”，为告子的话，则告子得不动心的方法，为“持志”。持字，将把持强制之意，尽行表出。朱子《语录》云：问：伊川论持其志，曰：“只这个也是私。然学者不恁地不得。”先生曰：“此亦似涉于人为。”然程子之意，恐人走作，故又救之曰：“学者不恁地不得。”（《语类》卷五十二）“持志”是一种把持强制的工夫。所以是“自私”，是“涉于人为”。说孟子以这种工夫，得不动心，朱子伊川似亦觉有未安，但因滞于文义，故又只得说：“学者不恁地不得。”

第二，《孟子》原文此段下，是公孙丑问：“敢问夫子恶乎长？”此一问亦可证明：上文所谓“持志”，是告子的话。如照《集注》，则孟子已将全副本领说完，公孙丑又何必再问？惟上文所说，都是别人的得不动心的方法，所以公孙丑有此问，而孟子亦答：“我知言，吾善养我浩然之气。”此下方是孟子自述所以不动心的正文。

由此诸方面看，我们可以断定，此段俱为孟子述告子得不动心的方法的话。“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”，“持其志，无暴其气”，为孟子直引告子的话。“不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可”，为孟子于叙述告子的话时，所夹入批评之辞。“夫志，气之帅也，气体之充也。夫志至焉，气次焉。”及“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”是孟子代告子解释之辞。此段述告子得不动心的方法，其方法为“持志”。

“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”者，朱子说：“告子于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当强持其心，而不必更求其助于气。”此解似得之。但如以“持志”为告子得不动心的方法，则“强持其心”四字，即更有着落。孟施舍、北宫黝以“守气”得不动心。是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为“持志”。小说中常说：某人“把心一横，将生死置于度外”。“把心一横”即持志也。“将生死置于度外”，即不动心也。如兵在战场，其为“一股劲”所鼓舞，而志危险者，即如孟施舍等之“守气”也。其明知危险，而“把心一横，将生死置于度外”者，即如告子之“持志”也。孟子本不赞成孟施舍等之专以“守气”得不动心，故对告子之“勿求于气”，亦称之曰可。朱子说：“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞。”

康有为说：他的思想，于三十岁前，即已固定，以后不能进亦不求进。胡适之先生说：曾见一经济学家，自言不愿往苏联。因恐一去，则对于其自己的学说底信念，发生动摇。此即是“不得于言，勿求于心”之类。凡所谓顽固者流，对于新学说，新思想，深闭固拒，亦是此类。孟子以此为不可。盖孟子的不动心，乃自集义及知言得来，下文可见。知言即“诐辞知其所蔽”等。孟子以为，即使错误底言，亦须知其错在何处。若不能如此，而只“把心一横”，一切不理，固然是亦可以不动心。但其不动心，“殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔”。（朱子《集注》语）

孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能强制其心。因为照告子的说法，志是“气之帅”，气是“体之充”。所以说气是“体之充”者，大概因为如北宫黝等所守之气，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身体，充实起来。我们现在谓，与人以鼓励为与之“打气”。垂头丧气底人，我们谓之为“泄气”。大概亦是同样底比喻。志为气之帅，所以志之所至，气亦随之，即所谓“志至焉，气次焉”。所以告子主张“持志”。所以他说：“持其志，无暴其气。”赵岐注说：“暴，乱也。”“持其志，无暴其气”，正与“不得与心，勿求与气”，有相似底作用。

不过志既是气之帅，则只说“持志”即可，何必又说“无暴其气”呢？公孙丑又一追问。孟子又替告子解释说：“志壹则动气，气壹则动志。”例如一人本有杀敌报国的志，固可因此志而有所谓“敌忾同仇”的气。但如用军乐或演讲，动了人的“敌忾同仇”的气，亦可因此气而使之有杀敌报国的志。一个“一股劲”往前奔跑底人，其气甚盛甚锐。但他如忽然跌了一交，这不止挫了他的锐气，他的心亦要受点影响。此所谓“今夫蹶者趋者是气也，而反动其心”。

或问：孟子原文此段上文是：“曰：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”上文既如此问，则此段的答，应亦是兼说二者。如以为此段是专说告子得不动心的方法，则与上文的问话不合。于此我们说：公孙丑如此问，孟子亦如此答。但因孟子于说告子的方法时，夹叙夹议，公孙丑亦插了一个小问题，以致打断了孟子的话头。所以下面公孙丑又提起原来问题的未经回答的部分：“敢问夫子恶乎长？”因上文已讲过告子的方法，故此专问孟子的方法。孟子答：“我知言，我善养吾浩然之气。”这是孟子得不动心的方法。照我们的讲法，浩然之气之“气”，与孟施舍等“守气”之气在性质上，是相同底。其不同在其是“浩然”。浩然者，大也。其所以大者何在？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者，而浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。有孟施舍等之气，则可以堂堂立于人间而无惧，有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气能使人堂堂立于宇宙间而无惧。所以说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”

孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇即养气也。浩然之气，更须养以得之。怎么养法呢？孟子曰：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”道者，赵岐注说是“阴阳大道”。朱子《集注》说是：“天理之自然。”赵注因不对，朱注亦似未得其解。这个道即是“朝闻道夕死可矣”之道，亦即是义理。养浩然之气的方法，有两方面：一方面，是对于宇宙，有正确底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙间应有底义务，此义务即是道德底义务，亦即是义。合此两方面，即是“配义与道”。常行义即是集义，集义既久，则浩然之气，自然而然生出。一点勉强不得。此所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱子说：“袭如用兵之袭，有袭夺之意。”（《语类》卷五十二）此句正是孟子说明其自己与告子底不同。告子以“持其志，无暴其气”得不动心，正是“义袭而取”。所以下文即说：“我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”告子是从外面拿一个义来，强制其心，而孟子则以行义为心的自然底发展，行义既久，浩然之气，即自然由中而出。

“行有不慊于心，则馁矣”者，理直则气壮，理曲则气馁。浩然之气，亦复如是。上文说；曾子得不动心的方法是“守义”。孟子的“集义”，与曾子的守义，有相同处。朱子集注，谓，孟子之不动心，原出曾子，是矣。然曾子与孟子，仍有不同。盖曾子的“守义”，是就一件一件底事说。而孟子的“集义”，则是就一种心理状态说。就一件一件底事说，遇事自反，不直则屈于“褐宽博”，直则“虽千万人吾往”。此所谓“守义”也。就一种心理状态说，此状态是集许多道德底行为而自然生出者。此所谓“集义”也。又曾子由守义而得底大勇，虽大，而仍是关于人与人底关系者。孟子由集义而得底浩然之气，则是关系人与宇宙底关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进一步。因此孟子的不动心，与曾子又不同了。如照《集注》以“持志”为孟子得不动心的方法，则其不动心，即不见得与曾子有何显著底不同。

养气的工夫，要在“勿忘勿助”。此点宋明道学家言之甚多，大要得之，兹不再论。

《孟子》下文公孙丑又问：“何谓知言？”照我们的讲法，知言即明道的另一方面。孟子说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离。遁辞知其所穷。”何以能知？即因其对于义理已有完全底知识也。亦可说：对于诐辞，如知其所蔽；对于淫辞，如知其所陷；对于邪辞，如知其所离；对于遁辞，如知其所穷；则对于义理，更有完全底知识。

孔子曰：“智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。”不惑、不忧、不惧，即是不动心也。我们常说：疑惧，忧惧，疑即是惑。此三者本是相联带底。不过孔子此言，亦或只就人在人间底不惑、不忧、不惧说。人在社会间能不动心，固亦非易，然尚不是由浩然之气所得之不动心也。浩然之气，就其是气说，使人不惧。知言使人不惑。浩然之气，是配义与道所生者，故有浩然之气者，不惧亦不惑。不惧不惑，尚何忧之有？此不惑、不惧、不忧，又不是只限于在社会间者，此有浩然之气者，所以能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”也。

《中庸》说：“故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。”此所谓知，即明道也。又曰：“可以赞天地之化育，可以与天地参矣。”有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，虽只是有限底七尺之躯，而在此境界中，已超过有限，而进于无限矣。

到此地位者，在社会间自然“大行不加，穷居不损”。自然“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。不能淫、不能移、不能屈，即是不动心也。其不淫、不移、不屈，又不是强制其心，而使之如此。若果如此，则其地位只是告子的地位。若有此等行为者，以为应该如此，所以如此，则其地位，只是曾子的地位。有浩然之气者，自然不以富贵为富贵，贫贱为贫贱，威武为威武。所以其不淫、不移、不屈，是莫之为而为底。朱子说：“浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武，不能移屈之类，皆低，不可以语此。”（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说底意思。到此地位者，真可以说是一个“顶天立地”底“大”人，“大丈夫”。所谓“顶天立地”，正是“塞于天地之间”及“上下与天地同流”的意思。

审查报告一

陈寅恪

窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之：凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评，若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通，初怪其何以狂妄至是。后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发；此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之书，谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉。

六月十一日

审查报告二

金岳霖

对于中国哲学，或在中国的哲学，我是门外汉，不敢有所批评，有所建议。但读了冯先生的《中国哲学史》，有一点感想胡乱写出来。

我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理来的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出一个道理来的成见。哲学一定要有所“见”，这个道理冯先生已经说过，但何以又要成见呢？哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认他成立，他就不能有哲学。这不是哲学的特殊情形，无论甚么学问，无论甚么思想都有，其所以如此者就是论理学不让我们丢圈子。现在的论理学还是欧克理“直线式”的论理学，我们既以甲证乙，以乙证丙，则不能再以丙证甲。论理学既不让我们丢圈子，这无论甚么思想的起点（就是论理上最根本的部分）总是在论理学范围之外。则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有“选择”的余地。所谓“选择”者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。何以要说出一个道理来呢？对于这一层，冯先生说得清楚，可以不必再提。

各人既有各人的性情，又有各人的环境，有些人受环境的刺激就发生许多的问题。有些问题容易解决，有些不容易解决，这些不容易解决的问题有种种不同的关系可能，而问题的总数可以无限。在这样多的问题里面，有些是已经讨论过的，有些是未曾讨论过的；有些是一时一地的，有些是另一时一地的；有些是一国所注重的，有些是另外一国所注重的。哲学的问题也是这些问题中的问题。欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。这个问题是否是一重要问题，要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质，这个问题比较的要紧；如果他注重思想的架格，这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格，则所有的问题都可以是哲学问题；先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。至于他究竟是哲学问题与否？就不得不看思想的架格如何。

谈到思想的架格，就谈到论理学。所谓“说出一个道理来”者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。问题既如上述所述有那样多，论理是否与问题一样呢？那就是问：有多少种论理呢？对于这一个问题，当然要看论理两字的解释。寻常谈到论理两字，就有空架子与实架子的分别。如果我们以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符号，“V1”是最先的符号，我们可以有以下的表示：

（1）V1→V2→V3→V4→……Vn→……

如果我们以甲，乙，丙，丁等代表代表一定的事物的符号，我们可以有以下的表示：

（2）甲→乙→丙→丁→……

前一表示是空架子的论理，后一表示是实架子的论理。严格的说，只有空架子是论理，实架子的论理可以是科学，可以是哲学，可以是律师的呈文，可以是法庭的辩论。如果我们把论理限制到空架子的论理，我们还是有多数论理呢？还是只有一种论理呢？对于这个问题有两个看法：一是从论理本身方面看，一是从事实方面看。从论理本身方面看来，我们只能有一种论理，对于这一层，我在《哲学评论》讨论过，此处不赘。事实方面，我们似乎有很多的论理。各种不同的论理学都各代表一种论理，即在欧美，论理的种类也不在少数。先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理呢？他们的思想既然是思想，当然是一种实架子的论理。我们的问题是把实质除开外，表现于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理。如果有一空架子的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普通的论理。如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的一先决问题。

哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。“中国哲学”，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史。

如果我们把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史，而写中国哲学史的态度就是以上所说的第二个根本态度；但这不过是一种根本的态度而已。我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印像，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。

冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。成见他当然是有的，主见他当然也是有的。据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想虽未必赞成，而竟能如陈先生所云：“神游冥想与立说之古人处于同一境界。”同情于一种学说与赞成那一种学说，根本是两件事。冯先生对于儒家对于丧礼与祭礼之理论似乎有十二分的同情，至于赞成与否就不敢说了。冯先生当然有主见，不然他可以不写这本书。他说哲学是说出一个道理来的道理，这也可以说是他主见之一；但这种意见是一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法。或者因其如此，所以讨论《易经》比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想，或者依个人的主见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知。对于这一层，我最初就说不能有所批评或建议。但从大处看来，冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传。

十九，六，二十六。

审查报告三

陈寅恪

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前卷一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷者之希望，而使《清华丛书》中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日当盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷见《旧唐书·经籍志》）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，（即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。（孤山《闲居编》）其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？

校勘后记

冯友兰先生所著《中国哲学史》两卷本是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，陈寅恪曾评此书，以为“取材谨严，持论精确，……今欲求一中国哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”，“此书作者取西洋哲学观念，以阐紫阳之学，宜其成系统而多新解”。此书的基本架构已为中国哲学史界普遍接受，此书的许多观点（如名家应分为惠施之“合同异”、公孙龙之“离坚白”两派；“二程”思想不同，分别为心学、理学之先驱；又如程朱异同，陆王异同，朱王异同；等等），均为前人所未发，后人所不能改，已成为学术界的定论。此书是中国哲学史学科的奠基之作。又，此书出版后，在国外陆续出现了卜德的英译本，柿村峻、吾妻重二的日译本，郑仁在的韩译本，此书因而成为各国大学通用的基本教材，在全世界产生广泛影响。

此书上册由神州国光社初版于1931年2月，书前有《自序》，书后附陈寅恪《审查报告一》、金岳霖《审查报告二》、瞿世英《读冯著<中国哲学史>》。1934年9月，修改后的上册与下册一起由商务印书馆出版，书前有《自序一》、《自序二》，书后所附除审查报告一、二外，还有陈寅恪《审查报告三》，是为全书初版。1944年4月，商务印书馆又出此书增订版，书前有《自序一》、《自序二》及当年所写《自序三》，书后除三篇审查报告外，尚附有冯先生所作《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《孟子浩然之气章解》，及冯先生与张可为合作之《原杂家》。1961年4月，中华书局曾据商务增订版重印此书，书前除三篇自序外，还有《新序》及《关于中国哲学史的自我批判》，附录无变动。1984年7月，中华书局第二次重印此书，删去1961年之《新序》、《自我批判》，而代之以当年所作《新序》，其他均无变动。1988年5月、1989年7月，河南人民出版社出版之《三松堂全集》第二、三卷，收入此书上下册，删去1984年所写《新序》，于上册附录审查报告一、二及《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《原杂家》、《孟子浩然之气章解》，又附录冯先生之《中国哲学史中的几个问题》及胡适之《致冯友兰书》、张荫麟之《评<中国哲学史>上卷》，冯先生之《读<评论近人考据老子年代的方法>——答适之先生》，于下册附录《第二篇第五章异文》（冯先生于1948年写，由涂又光据卜德英译本译为中文）、《秦汉历史哲学》、《答张荫麟先生评<中国哲学史>》及张荫麟《评<中国哲学史>下卷》。三联书店香港有限公司曾据《全集》本于1992年8月在香港出版此书，台湾商务印书馆则曾于1993年4月据1944年增订本出版此书增订台一版。

此书自30年代出版以来，从未经过校勘。现华东师范大学出版社拟在大陆出版此书简化字横排本，特由我根据1944年增订本对全书进行校读，改正多处。

《中国哲学史》是冯友兰先生的成名之作，而今年恰逢冯先生诞辰105周年，逝世10周年，此书在此时面世，显然更有意义。

我的妻子冯锺璞和我感谢华东师范大学出版社和缪宏才先生为此书出版所做的工作。

蔡仲德

2000年9月8日

校勘后记

冯友兰先生所著《中国哲学史》两卷本是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，陈寅恪曾评此书，以为“取材谨严，持论精确，……今欲求一中国哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”，“此书作者取西洋哲学观念，以阐紫阳之学，宜其成系统而多新解”。此书的基本架构已为中国哲学史界普遍接受，此书的许多观点（如名家应分为惠施之“合同异”、公孙龙之“离坚白”两派；“二程”思想不同，分别为心学、理学之先驱；又如程朱异同，陆王异同，朱王异同；等等），均为前人所未发，后人所不能改，已成为学术界的定论。此书是中国哲学史学科的奠基之作。又，此书出版后，在国外陆续出现了卜德的英译本，柿村峻、吾妻重二的日译本，郑仁在的韩译本，此书因而成为各国大学通用的基本教材，在全世界产生广泛影响。

此书上册由神州国光社初版于1931年2月，书前有《自序》，书后附陈寅恪《审查报告一》、金岳霖《审查报告二》、瞿世英《读冯著<中国哲学史>》。1934年9月，修改后的上册与下册一起由商务印书馆出版，书前有《自序一》、《自序二》，书后所附除审查报告一、二外，还有陈寅恪《审查报告三》，是为全书初版。1944年4月，商务印书馆又出此书增订版，书前有《自序一》、《自序二》及当年所写《自序三》，书后除三篇审查报告外，尚附有冯先生所作《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《孟子浩然之气章解》，及冯先生与张可为合作之《原杂家》。1961年4月，中华书局曾据商务增订版重印此书，书前除三篇自序外，还有《新序》及《关于中国哲学史的自我批判》，附录无变动。1984年7月，中华书局第二次重印此书，删去1961年之《新序》、《自我批判》，而代之以当年所作《新序》，其他均无变动。1988年5月、1989年7月，河南人民出版社出版之《三松堂全集》第二、三卷，收入此书上下册，删去1984年所写《新序》，于上册附录审查报告一、二及《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《原杂家》、《孟子浩然之气章解》，又附录冯先生之《中国哲学史中的几个问题》及胡适之《致冯友兰书》、张荫麟之《评<中国哲学史>上卷》，冯先生之《读<评论近人考据老子年代的方法>——答适之先生》，于下册附录《第二篇第五章异文》（冯先生于1948年写，由涂又光据卜德英译本译为中文）、《秦汉历史哲学》、《答张荫麟先生评<中国哲学史>》及张荫麟《评<中国哲学史>下卷》。三联书店香港有限公司曾据《全集》本于1992年8月在香港出版此书，台湾商务印书馆则曾于1993年4月据1944年增订本出版此书增订台一版。

此书自30年代出版以来，从未经过校勘。现华东师范大学出版社拟在大陆出版此书简化字横排本，特由我根据1944年增订本对全书进行校读，改正多处。

《中国哲学史》是冯友兰先生的成名之作，而今年恰逢冯先生诞辰105周年，逝世10周年，此书在此时面世，显然更有意义。

我的妻子冯锺璞和我感谢华东师范大学出版社和缪宏才先生为此书出版所做的工作。

蔡仲德

2000年9月8日

审查报告三

陈寅恪

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复与前卷一贯。允宜速行刊布，以满足已读前卷者之希望，而使《清华丛书》中得一美备之著作。是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。

佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。近日当盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋、南北朝、隋、唐、五代数百年间，道教变迁传衍之始末，及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也。南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷见《旧唐书·经籍志》）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，（即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘止观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。（孤山《闲居编》）其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前。（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？

校勘后记

冯友兰先生所著《中国哲学史》两卷本是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，陈寅恪曾评此书，以为“取材谨严，持论精确，……今欲求一中国哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”，“此书作者取西洋哲学观念，以阐紫阳之学，宜其成系统而多新解”。此书的基本架构已为中国哲学史界普遍接受，此书的许多观点（如名家应分为惠施之“合同异”、公孙龙之“离坚白”两派；“二程”思想不同，分别为心学、理学之先驱；又如程朱异同，陆王异同，朱王异同；等等），均为前人所未发，后人所不能改，已成为学术界的定论。此书是中国哲学史学科的奠基之作。又，此书出版后，在国外陆续出现了卜德的英译本，柿村峻、吾妻重二的日译本，郑仁在的韩译本，此书因而成为各国大学通用的基本教材，在全世界产生广泛影响。

此书上册由神州国光社初版于1931年2月，书前有《自序》，书后附陈寅恪《审查报告一》、金岳霖《审查报告二》、瞿世英《读冯著<中国哲学史>》。1934年9月，修改后的上册与下册一起由商务印书馆出版，书前有《自序一》、《自序二》，书后所附除审查报告一、二外，还有陈寅恪《审查报告三》，是为全书初版。1944年4月，商务印书馆又出此书增订版，书前有《自序一》、《自序二》及当年所写《自序三》，书后除三篇审查报告外，尚附有冯先生所作《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《孟子浩然之气章解》，及冯先生与张可为合作之《原杂家》。1961年4月，中华书局曾据商务增订版重印此书，书前除三篇自序外，还有《新序》及《关于中国哲学史的自我批判》，附录无变动。1984年7月，中华书局第二次重印此书，删去1961年之《新序》、《自我批判》，而代之以当年所作《新序》，其他均无变动。1988年5月、1989年7月，河南人民出版社出版之《三松堂全集》第二、三卷，收入此书上下册，删去1984年所写《新序》，于上册附录审查报告一、二及《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》、《原杂家》、《孟子浩然之气章解》，又附录冯先生之《中国哲学史中的几个问题》及胡适之《致冯友兰书》、张荫麟之《评<中国哲学史>上卷》，冯先生之《读<评论近人考据老子年代的方法>——答适之先生》，于下册附录《第二篇第五章异文》（冯先生于1948年写，由涂又光据卜德英译本译为中文）、《秦汉历史哲学》、《答张荫麟先生评<中国哲学史>》及张荫麟《评<中国哲学史>下卷》。三联书店香港有限公司曾据《全集》本于1992年8月在香港出版此书，台湾商务印书馆则曾于1993年4月据1944年增订本出版此书增订台一版。

此书自30年代出版以来，从未经过校勘。现华东师范大学出版社拟在大陆出版此书简化字横排本，特由我根据1944年增订本对全书进行校读，改正多处。

《中国哲学史》是冯友兰先生的成名之作，而今年恰逢冯先生诞辰105周年，逝世10周年，此书在此时面世，显然更有意义。

我的妻子冯锺璞和我感谢华东师范大学出版社和缪宏才先生为此书出版所做的工作。

蔡仲德

2000年9月8日

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