第十章 道学之初兴及道学中“二氏”之成分

唐代佛学称盛，而宋明道学家，即近所谓新儒家之学，亦即萌芽于此时。隋唐之际，有王通。杜淹《文中子世家》谓王通生于开皇四年（西历五八四年），卒于大业十三年（西历六一七年），弟子受业者“盖千余人”。唐朝创业功臣，如房玄龄、魏征、温大雅、陈叔达之徒，皆曾“北面受王佐之道焉”。及卒，“弟子数百人会议曰：吾师其至人乎，自仲尼以来，未之有也。……续《诗》《书》，正礼乐，修《元经》，赞《易》道，圣人之大旨，天下之能事毕矣。仲尼既没，文不在兹乎？《易》曰：‘黄裳元吉，文在中也，’请谥为文中子”。杜淹所说虽如此，而《隋书》为唐初人所修，王通无传。《旧唐书》仅于王质、王绩、王勃传中，《新唐书》亦仅于王绩传中，附见王通，称为隋末大儒而已。据此则王通为隋末一相当有声望之为儒家之学者。至于如杜淹所铺张，则多王通之后人所虚造之事实，不足置信。<sup><small>[1]</small>今所传文中子《中说》，亦无甚可称述者。所可注意者，则在佛学方盛之际，有人如此推崇王通，以为能继孔子之业。直接推崇王通，即间接推崇孔子。视此事为儒学复兴运动之一幕，则似可也。

一 【韩愈】

真可为宋明道学家先驱之人，当推韩愈。《新唐书》本传云：

韩愈字退之，邓州南阳人。……长庆四年（西历八二四年）卒，年五十七。自晋讫隋，老佛显行。圣道不断如带。诸儒倚天下正义，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋。如若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁。拨乱反正，功与齐而力倍之。所以过况雄为不少矣。自愈没，其言大行。学者仰之，如泰山北斗云。（《新唐书》卷百七十六页，同文影殿刊本，十五）

韩愈《原道》云：

博爱之谓仁。行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名；道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。……传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，……举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎已无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》；其法礼乐刑政。……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也。非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文武周公；文武周公传之孔子；孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉，荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。……（全集，卷十一《四部丛刊》本，页一至三）

韩愈为“文人之雄”，此所说本无甚大哲学的兴趣。但有几点，可使吾人注意者。（一）韩愈于此，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀二派并峙。西汉时荀学为盛。仅扬雄对孟子有相当之推崇，此后直至韩愈，无有力之后继。韩愈一倡，此说大行。而孟子一书，遂为宋明道学家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈“万物皆备于我，反身而诚”，以及“养心”、“寡欲”之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答。故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也。韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识。故《与孟尚书书》云：“潮州时，有一老僧，号大颠。颇聪明识道理。……实能外形骸以理自胜。不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。”（全集卷十八页六）又《送高闲上人序》云：“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心必泊然无所起；其于世必淡然无所嗜。”（全集卷二十一页三）当时所认为有兴趣之问题，韩愈对之亦未尝无兴趣也。（二）韩愈于此特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，自汉以后至唐，无特别称道之者。韩愈以其中有“明明德”、“正心”、“诚意”之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关。故特提出，而又指出“古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也治其心而外天下国家”。以见儒佛虽同一“治心”而用意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明道学家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈提出“道”字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名。由此三点言之，韩愈实可为宋明道学家之先河也。

韩愈又有《原性》。以为：“性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣；中焉者可导而上下也；下焉者恶焉而已矣。”愈在《原性》中，又分性与情之别。曰：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”性有三品，情亦有三品。上焉者之于喜怒哀惧爱恶欲之七情，“动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也”。（全集卷十一页三至五）

二 【李翱】

与韩愈同时又有李翱。有谓翱为韩愈弟子。《新唐书》本传谓：李翱，字习之。“始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时。故有司亦谥曰文。”（《新唐书》卷百七十七页十一）然《李翱集》中《答韩侍郎书》，及《祭吏部韩侍郎文》皆称愈为兄。韩愈与李翱之关系，似在师友之间也。

李翱之学说，见于其所作《复性书》。《复性书》分为三篇。上篇总论性，情，及圣人。中篇论所以修养成圣之方法。下篇论人必需努力修养。在《复性书上》中，李翱云：

人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清。火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣。烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。……情之动弗息，则弗能复其性而烛天地为不极之明。（《复性书上》，全集，《四部丛刊》本，页五至六）

此虽仍用韩愈《原性》中所用之性情二名词。然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见。性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼。众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳。如水因有沙而浑，然水之为水，固自若也。然无明烦恼亦非与净明圆觉之本心，立于对待之地位。盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也。李翱亦云：

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。（全集页五）

“性不自性，由情以明”者，李翱云：

圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏谓之不同。明与昏性本无有，则同与不同，二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。（全集页六）

“明者所以对昏”，所以“性不自性，由情以明”也。上文云：“情不作，性斯充矣。”圣人能向此方向以修养，即所谓复性也。然所谓“情不作”者，亦非是如木石之无情。李翱云：

圣人者，岂其无情也？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。（全集页五）

《六祖坛经》谓：“无相者，于相而离相，无念者，于念而无念。”李翱此所谓无情，亦于情而无情也。圣人虽有制作变化，而其本心，则常寂然不动。此即所谓“寂而常照，照而常寂”也。

圣人之此种心理状态，名曰诚。李翱云：

是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故；行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。《易》曰：“夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲；曲能有诚；诚则形；形则著；著则明；明则动；动则变；变则化；唯天下至诚为能化。”圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也。动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟。视听言行，循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者，至诚也。诚而不息则虚；虚而不息则明；明而不息，则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。哀哉，人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑邪？昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者，公孙丑，万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺。……呜呼？性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒，不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。（《复性书》上，全集页六至八）

能至“诚”之境界者，即“能与天地合其德”。可以“赞天地之化育”，即已与宇宙合一者也。此一段中可注意者，又有数点。（一）《中庸》本为《礼记》中一篇。此特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。《易·系辞传》此亦特别提出，后亦为宋明道学家所根据之重要典籍。（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。此则谓系“所以教人忘嗜欲而归性命之道”。礼乐之意义，在原来儒家之学中，系伦理的。在此则系宗教的，或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在此则礼乐乃所以使人得到此所谓“诚”之一种方法也。（三）此段谓“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”。此言可总代表宋明道学家讲学之动机。宋明道学家皆认为当时所认为有兴趣之问题，在儒家典籍中，亦可得相当之解答。宋明道学家皆在儒家典籍中寻求当时所认为有兴趣之问题之解答者也。李翱及宋明道学家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛乃当时所认为有兴趣之问题。李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。

李翱又论所以修养成圣之方法曰：

或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方？曰：弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：“天下何思何虑。”又曰：“闲邪存其诚。”《诗》曰：“思无邪。”曰：已矣乎？曰：未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉，有静必有动；有动必有静。动静不息，是乃情也。《易》曰：“吉凶悔吝生于动者也。”焉能复其性邪？曰：如之何？曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：“诚则明矣。”《易》曰：“天下之动，贞夫一者也。”问曰：不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也。以情止情，其可乎？曰：情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有；心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：“颜氏之子，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”《易》曰：“不远复，无祇悔，元吉。”问曰：本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：“致知在格物。”《易》曰：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”曰：敢问“致知在格物”，何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著（原作应，依《佛祖历代通载》所引改）于物者，是致知也。是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：“与天地相似故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。”此之谓也。（《复性书》中，全集页八至九）

修养之方法，第一步为“知心无思”。然在此境界时，心只是静。此静乃与动相对之静，不静时即又动矣。再进一步，知“本无有思”。则“动静双离，寂然不动”。此寂然不动，非与动相对之静，乃“动静双离”，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽“感而遂通天下之故”，而其心之本体，仍是“寂然不动”也。此即所谓“视听昭昭，而不起于见闻”。“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物”也。“寂然不动”，“不起于见闻”。“不著于物”，即“诚”也。“感而遂通天下之故”，“视听昭昭”，“物至之时，其心昭昭然明辨焉”，即“明”也。“明则诚矣。诚则明”矣。曰“知心无思”，而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是“以情止情”。以“情止情”，则情互相止而不可穷。情为邪为妄；知其为邪为妄，则自无有，不待止之使无有也。宗密云：“真心无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，即在此也。”李翱所说，正此意矣。《大学》格物致知之说，宋明道学家对之各有解释。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。

三 【道学与佛学】

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。其学说所受佛学之影响，尤为显然。李翱以为情之为害，能使性昏与动。故复性者，即回复性之静与明之本然也。此静非与动相对之静，乃绝对的静，即《中庸》所谓之诚也。能诚则自能明，能明则自能诚；《中庸》所谓“诚则明，明则诚”也。李翱此意，似受天台宗所讲止观之影响。梁肃《止观统例》云：

夫止观何谓也？导万化之理而复于实际者也。实际者，何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明；驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观；在果谓之智定。（《大藏经》卷四六页四七三）

“明”为“观之体”，“静”为“止之体”。此以明与静对昏与动，与李翱《复性书》之大意相符合。不过李翱又以此意讲《易传》、《大学》、《中庸》耳。梁肃之讲止观，自谓系述湛然。李翱曾受知于梁肃，（见李翱作《感知己赋》，全集卷一页一。此点陈寅恪先生说）其《复性书》之作，似就上所引梁肃之言，加以发挥，又以之说明《易传》、《大学》、《中庸》。于是本为佛家之说者，一变而为儒家之说矣。

然李翱所说，实亦可为儒家之说者，因其仍讲修身齐家治国平天下，不离儒家之立场也。李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。

及乎北宋，释氏之徒，亦讲《中庸》。如智圆（卒于宋真宗乾兴二年，西历一〇二三，《佛祖历代通载》卷十八，《大藏经》卷四九页六六一）自号为中庸子，作《中庸子传》。（《闲居编》卷十八，《续藏经》第一辑第二编第六套第一册页五五）契嵩（卒于宋神宗熙宁五年，西历一〇七二，《佛祖历代通载》卷十九，《大藏经》卷四九页六六九）作《中庸解》。（《镡津文集》卷四，《大藏经》卷五二页六六六）盖此类之书，已为儒佛二家所共同讲诵者矣。

四 【道教中一部分之思想】

及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成新儒学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家，及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说，而成所谓道教。玄学家亦推衍道家之学说，但与道教不但分道，而且背驰。

阴阳家言，可以与道家学说混合，似系奇事。然《老子》之书，言辞过简，本可与以种种之解释。其中又有“善摄生者，陆行不避兕虎”，“死而不亡者寿”，“深根固蒂，长生久视之道”，等言，更可与讲长生不死者以附会之机会。以阴阳家之宇宙观，加入此等希望长生之人生观，并以阴阳家对于宇宙间事物之解释，作为求长生方法之理论，即成所谓道教。自东汉之末，道教大兴。在南北朝隋唐，道教与佛教立于对等地位，且时互为盛衰。

道教中所用儒家一部分之经典，如《周易》是也。盖易本为筮用，卜筮亦为原来术数之一种，则《易》固亦即阴阳家之经典也。道教中之经典，多有自谓系根据于《易》者。如《周易参同契》，道教中所称为“丹经王”者，乃其尤著者。《参同契》相传为魏伯阳所著。相传魏伯阳为东汉末人，然其书《隋书·经籍志》未著录，果否为东汉末时作品，亦须待考证。此书中用虞翻易学纳甲之说，以明宇宙间阴阳消息之状况。《易·系辞》云：“县象著明；莫大乎日月。”虞翻注云：

谓日月悬天，成八卦象。三日暮震象出庚。八日兑象见丁。十五日乾象盈甲。十六日旦巽象退辛。二十三日艮象消丙。三十日坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。戊己土位，象见于中。日月相推，而明生焉。（李鼎祚《周易集解》卷十四，《津逮秘书》本，页十九至二十）

此以震兑乾巽艮坤六卦表示一月中阴阳之消长。以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十母表示一月中日月之地位。所谓纳甲也。《参同契》云：

天符有进退，诎伸以应时。故易统天心，复卦建始萌。长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔魄吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其朋。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五；九六亦相应。四者合三十，阳气索灭藏。（《周易参同契解》卷上页十至十三，《道藏》六二八）

每月初三日，月始生明。此时月只受一阳之光，为震象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U2542L.jpg"/>，昏见于西方庚地。初八日，月上弦之时，受二阳之光，为兑象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254114.jpg"/>，昏见于南方丁地。十五日，月既望之时，全受日光，为乾象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254939.jpg"/>，昏见于东方甲地。十六日，月始受下一阴而成魄，为巽象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254158.jpg"/>，以平旦没于西方辛地。二十三日，月复生中一阴为下弦，为艮象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254Q3.jpg"/>，以平旦没于南方丙地。至三十日，月全变三阳，而为坤象，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254V6.jpg"/>，伏于东北。至下月复生震卦。（自初三日至此，朱子《参同契注》说）至于坎离二卦，《参同契》云：

坎戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相当。土旺四季，罗络始终。青赤黑白，各居一方。皆禀中宫，戊己之功。（同上页七）

坎离配戊己，居中央。离为日光，本居中央；坎为月精，于“晦夕朔旦”时，月亦“流”此。以八卦配十母，尚余壬癸无所配，仍以乾坤配之。所谓“壬癸配甲乙，乾坤括始终”也。更以图明之：（见下图）

<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U254J6.jpg"/>

宇宙间阴阳消息之状况如此。故吾人如欲得长生者，须于阳长阴消之时，“窃天地之机”，炼吾身中之“精”、“气”、“神”，即所谓炼丹。道教中所谓丹，有内丹、外丹之不同。外丹即求身外之药，炼之成丹，服之可使吾人长生，秦皇汉武所求之仙药，即此类也。内丹则系炼吾人身中之“精”、“气”、“神”，所成。吾人之身乃一小天地，其中亦有阴阳八卦。长生之道，反求诸己即足，固无须外求也。

五 【道教中之科学精神】

此外有符箓一派，讲究以符箓驱使鬼神，却病延年之方术。道教中之思想，有可注意者，则道教中至少有一部分人，以为其所作为，乃欲战胜天然。盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。至于以符箓驱使鬼神万物，更为欲战胜天然。葛洪曰：

夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物。得其深者，则能长生久视。（《对俗》，《抱朴子》卷三，《四部丛刊》本，页一）

俞琰曰：

盖人在天地间，不过天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉？若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为始终，乃谓之真人。（《周易参同契发挥》卷三页十八至十九，《道藏》六二五）

又引《翠虚篇》云：

每当天地交合时，夺取阴阳造化机。（同上卷五页四）

“窃天地之机”，“夺取阴阳造化机”，“役使万物”，以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意，亦可谓为有科学精神。尝谓科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权力。惟对事物有确切之知识，故能有统治之之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识，（虽彼自以为有确切的知识）故其对于宇宙事物之解释，不免为神话；其所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。Alcemy为化学之先驱，而道教中炼外丹者，所讲黄白之术（即炼别种物质为金银之术）即中国之Alcemy也。桑戴延那谓科学与神话之分，不在其价值，亦非科学之研究，需要较大的天才。科学与神话之分，在于神话归结于不可实验之观念；而科学则归结于规律或概念，此规律或概念，可于吾人经验中实验之。（G.Santayana：Reason in Science，页八至九）王充以为吾人之知识，必须在吾人之经验中能实验者方真；吾人谓王充为有科学精神者以此。王充之学说，与阴阳家立于反对地位；然吾人不妨谓其同有科学精神。盖一则注重确切；一则注重权力也。

由上所述观之，则至北宋之初，思想界各方面之发展，均已至相当之程度；各派思想之混合，亦已有相当之成功。惟待有伟大的天才，组织整齐的系统。如演戏然，至北宋之初，戏台设备，均已就绪，所待者惟名角之登场耳。

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[1] 或云：皮日休《文中子碑》，谓文中子高弟子有薛收、李靖、魏征、李勣、杜如晦、房玄龄，则以唐人说当代时，未必遂为文中子后人所欺。（《皮子文薮》，《四部丛刊》本，卷四页五十）案皮日休后文中子“二百五十余年”（《文中子碑》中自言）其言文中子，如今人谈清初时事，非无错误可能。