第七章 南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论

一 【中国佛学与中国人之思想倾向】

南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有有系统的输入，而中国人对之亦能有甚深了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。

（1）佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”。（用僧肇语）

（2）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”。（《大乘止观法门》语）所谓“寂而恒照，照而恒寂”。（僧肇语）

（3）印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧舜”，故中国人之讲学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛。（道生语）又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说“人皆可以为尧舜”之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉”。（神会语）

凡此倾向，非谓印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。

二 【佛家与道家】

南北朝时，道家之学极盛。当时谈玄之士，多觉《老》庄及佛学本无二致。如刘虬云：“玄圃以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。希无之与修空，其揆一也。”（《无量义经序》，《出三藏记集》卷九，日本大正新修《大藏经》暡下称《大藏经》暢卷五五页六八）范晔论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流”也。（《后汉书·西域传论》）二方面之学者，众亦多视为一流人物。晋孙绰作《道贤论》，以七僧比七贤。如以竺道潜比刘伶，以支遁比向秀，以于法兰比阮籍，以于道邃比阮咸。“道”与“贤”皆一流人物，故可比而论之也。

故当时多有以庄学讲佛学者。《高僧传》曰：

释慧远，本姓贾氏。雁门楼烦人也。……博综六经，尤善老庄。……年二十一，……时沙门释道安立寺于太行恒山，……远遂往归之。……年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。（《高僧传》卷六，《大藏经》卷五十页三五七至三五八）

慧远“引庄子为连类”，以讲“实相义”。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之“格义”。《高僧传》法雅传云：

法雅，河间人。……少长外学，长通佛义。……时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。（卷四，《大藏经》卷五十页三四七）

此以中国之书，所谓外典中之义理，比附佛经中之义理。而“外典”中所可引以比附佛经者，当以老庄之书为最。（“格义”之义，陈寅恪先生说）道安、支遁等，讲佛经时，亦常以当时所谓“三玄”中之言比附之。道安《安般经注序》云：

安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有不阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。（僧佑《出三藏记集》卷六，《大藏经》卷五五页四三）

“安般”译言息，即呼吸。佛法修行之方法中，有不净观，即于坐禅时观身体不净，即此所说“四禅寓骸以成定”也。有持息念，即于坐禅时注意呼吸，即此所谓“安般寄息以成守”也。“损之又损”，《老子》之言。“忘之又忘”，庄子之意。“开物成务”，《周易》之文。此用“三玄”比附佛学也。支遁《大小品对比要抄序》云：

夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。……般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄；宜畅所以言。理冥则言废；忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心；智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无；忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存；妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚。齐众首于玄同，还群灵乎本无。（同上，卷八，《大藏经》卷五五页五五）

此亦就《老子》损之又损，《庄子》忘之又忘之意，以讲佛经，亦“格义”也。

三 【“六家七宗”】

中国原有之《老》庄之学，在此时盛行。此时人讲《老》庄，特别注重于所谓有无问题，观上二章所说可见。当时讲佛学者，亦特别注重于所谓空有问题；或言有无，或言空有，空有亦即有无也。或当时讲《老》庄之学者，受佛学之影响，故讲《老》庄时，特别注重于所谓有无问题欤？抑当时讲佛学者，受《老》庄之影响，故于讲佛学时，特别注重于所谓空有问题欤？二者盖均有焉。总之所谓有无，空有，乃《老》庄及佛学所共有之问题，而亦南北朝以后佛学家所讨论最多之问题也。

当时人对于此问题之讨论，有六家七宗。日本安澄《中论疏记》云：

梁释宝唱作《续法论》，云宋释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。有人传云此言不明。今应云，于七宗中除本无宗，名六家也。（卷三末，《大藏经》卷六五页九三）

吉藏云：

什法师未至长安，本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（疑当为末）有；若诧（当为托字）心本无，则异想便息。……详此意安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门，本无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

释道安《本无论》云：如来兴世，以本无弘教。故方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣。谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若托心本无，即异想便息。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九二）

什法师谓鸠摩罗什。据《高僧传》本传，（《高僧传》卷二）什于姚兴弘始三年（西历四〇一年）入长安。在此时之前，道安已先在长安，大弘佛法。道安为晋代一大佛教领袖。本在襄阳，为秦军所获。后居长安。秦主苻坚，极尊礼之。“安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门，……译出众经百余万言。”（《高僧传》卷五，《大藏经》卷五十页三五四）以晋太元十年（西历三八五年）卒，年七十二。（同上页三五三）元康《肇论疏》谓道安作《性空论》。本文今不传。据吉藏所说，则道安之《性空论》，即“一切诸法，本性空寂”之义。此本无宗也。若只依“无在万化之前，空为众形之始”二句言，则此宗与本无异宗，无大差别。惟若吉藏所说，则此宗与僧肇所说“不真空”之义相同。当于下另论之。

吉藏续云：

次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破。亦经论之所未明也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

（琛法师）制论云：夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九三）

安澄并云：“深法师者，晋剡东仰山竺潜，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家。……以晋宁康二年（西历三七四年），卒于山馆，春秋八十有九焉。言深法师者有本作琛字。”（同上）按竺潜，《高僧传》卷四有传。同时竺法汰亦有本无义。《高僧传》云：“竺法汰东管人。少与道安同学，虽才辩不逮而姿貌过之。……以晋太元十二年（西历三八七年）卒，春秋六十有八。……汰所著义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世。”（《高僧传》卷五，《大藏经》卷五十页三五四至三五五）僧肇《不真空论》所破本无义，元康《肇论疏》以为即法汰之说。此本无异宗。此宗所持，实即《老子》“天地万物生于有，有生于无”之说。盖以《老》学讲佛学也。

吉藏续云：

第二即色义。但即色有二家。一者，关内即色义。明即色是空者。此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

此师意云：细色和合，而成粗色。若为空时，但空粗色，不空细色。望细色而粗色不自色。故又望黑色而是白色，白色不白色。故言即色空，都非无色。若有色定相者，不待因缘，应有色法。又粗色有定相者，应不因细色而成。此明假色不空义也。（《中论疏记》卷二末，《大藏经》卷六五页九四）

关内为何人，安澄未言及。“望黑色而是白色”一语，亦颇费解。此义大意谓粗色是空，细色不空。粗色所以是空者，以其无定相也。盖仅谓色无定相，不言色性本空。故僧肇谓为：“悟色而不自色，未领色非色也。”安澄云：“但知色非自色，因缘而成。不知色本是空，犹存假有也。”（同上）此即色义中第一家。此宗所持，其详不可知。但就此所说观之，则颇似今科学家对于外物之见解。如所谓元子电子等，细色也；此系不空者。如元子电子等所组成之具体的物，粗色也；此乃是空者。

吉藏续云：

次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相。与安师本性空故无异也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

支道林即支遁。《高僧传》曰：

支遁，字道林。本姓关氏，陈留人。或曰河东林虑人。……家世事佛，早悟非常之理。……年二十五出家。每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗。……遁常在白马寺，与刘系之等，谈《庄子逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰不然。夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。……以晋太和元年（西历三六六年）……终于所住，春秋五十有三。（卷四，《大藏经》卷五十页三四八至三四九）

安澄云：

《山门玄义》第五卷云：第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言矣。何者？夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有。非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九四）

《高僧传》本传亦称支遁作《即色游玄论》。《世说新语》谓支道林作《即色论》，注云：

支道林集妙观章云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”（《文学》，《世说新语》卷上之下，《四部丛刊》本，页十九）

此与吉藏所说略同。此谓色之本性即空。不只粗色空，细色亦空。知色之本性即空，则即有色吾亦知其为空，故可即色而游玄矣。《高僧传》本传又称支遁作《圣不辩知论》。安澄所引，“知不自知，虽知恒寂”。似即《圣不辩知论》中所说之义。此即色义中第二家。此与僧肇不真空义同；其《圣不辩知论》与僧肇之《般若无知论》义亦同。

吉藏续云：

第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

《山门玄义》第五云：第一释僧温，著《心无二谛论》云：有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。……《二谛搜玄论》云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有，有形者也；无，无像者也。然则有象不可谓无，无形不可谓无。（当作有）是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无如何？岂谓廓然无形，而为无色乎？（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九四）

《高僧传》法深（竺潜）传中附有竺法蕴，未知是否即法温。吉藏《二谛章》卷上述心无义，亦与上述略同。此宗所持，与庄子同，盖以庄学讲佛学也。此心无宗。

【注】此外《世说新语》云：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语曰：‘为我致意愍度，无义那可立。治此计权救饥尔，无为遂负如来也。’”（《假谲》，《世说新语》卷下之下，页二十八）注云：“旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁然太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”（同上）此注所引，未知是否即支愍度心无义原文。《高僧传·竺法汰传》云：“时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼柚何为？’座者皆笑矣。心无之义，于此而息。”（卷第五，《大藏经》卷五十页三五四）法温，支愍度，道恒俱执心无义。安澄云：“高僧中沙门道恒，执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义。”（《中论·疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九四）然支愍度道恒年辈俱早于法温。安澄此言有误（说详陈寅恪先生《支愍度学说考》）且就上所引观之，则支愍度道恒之心无义与法温所持，亦不相同。盖法温所持，注重在不空外色。支愍度所持，注重在证明心体之为“豁然太虚”。道恒所持虽未详，然慧远攻之云：“不疾而速，杼柚何为”，似道恒亦注重在证明心“虚而能知，无而能应”。

吉藏续云：

此四师（道安，法深，支遁，法温）即晋世所立矣。爰至宋大庄严寺昙济法师著《七宗论》还述前四，以为四宗第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：“《山门玄义》第五云：第四于法开著《惑识二谛论》，……以惑所睹为俗，觉时都空为真。”（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九五）于法开，《高僧传》云：“不知何许人，事兰公为弟子。”（卷四，《大藏经》卷五〇页三五〇）兰公为于法兰，《高僧传》卷四有传。此识含宗。

古藏续云：

第六壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

《玄义》云：第一释道壹，著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施。谁修道隔凡成圣，故知神不空。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九五）

《高僧传》谓：“道壹姓陆，吴人。……从汰公受学。……晋隆安中（西历三九七至四〇一年）遇疾而卒，春秋七十有一。”（卷六，《大藏经》卷五〇页三五七）此幻化宗。

吉藏续云：

第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。（《中观论疏》卷二末，《大藏经》卷四二页二九）

安澄云：

《玄义》云：第七于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀：坏灭色相无所见。（《中论疏记》卷三末，《大藏经》卷六五页九五）

“于道邃敦煌人，……年十六出家，事兰公为弟子。”（《高僧传》卷四，《大藏经》卷五十页三五）一切诸法，众缘会合即有，缘散即无。如一房舍，土木合即有，散即无。此缘会宗。

四 【僧肇所讲世界之起源】

上七宗中后三宗所持，皆中国哲学中所向无有，且与中国哲学之实在论相违反。然在此佛学中，此则对于外界最普通之见解也。道安之本无宗及支遁之即色宗，盖于此种见解及中国哲学之实在论中间，得一调和。僧肇讲此甚详。僧肇者，《高僧传》云：

“释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以老庄为心要。尝读《老子》道德章，乃叹曰：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家。学善方等，兼通三藏。……后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随返。姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论。肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬。及见什咨禀，所悟更多。因出大品之后，肇便著《波若无知论》凡二千余言。竟以呈什，什读之称善。乃谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”时庐山隐士刘遗民见肇此论，乃叹曰：“不意方袍，复有平叔。”因以呈远公。远乃抚机叹曰：“未尝有也！”因共披寻玩味，更存往复。……晋义熙十年（西历四一四年）卒于长安，春秋三十有一矣。（卷六，《大藏经》卷五十页三六五至三六六）

鸠摩罗什为有系统的介绍印度思想入中国最早之人中之一；僧肇亲受其教，又以本善《老》庄，故所作诸论，均兼有佛学玄学之义。对于世界之起源，僧肇亦以老学与佛学混合讲之。僧肇《宝藏论》云：

夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云：“道始生一，一为无为；一生二，二为妄心。”以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动；色应于阴，阴应于静。静乃与玄牝相通，天地交合。故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三，三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云：“种种心色”。是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故经云：“三界虚妄不实，唯一妄心变化。”夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有有为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。（《本际虚·玄品》第三，《大藏经》卷四五页一四八）

“本际”即宇宙之本体方面，“三界”及“种种诸法”即宇宙之现象方面也。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）在中国以前原有哲学中，心与身之分别，向少言及。此则以阴阳配心身，“格义”之类也。于此段中，可见混入道家哲学中诸观念之佛学。《宝藏论》又云：

夫迷者，无我立我，则内生我倒。内生我倒故，即圣理不通。圣理不通，故外有所立。外有所立，即内外生碍。内外生碍，即物理不通。遂妄起诸流，混于凝照。万象沉没，真一宗乱。诸见竞兴，乃为流浪。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四六）

为一念之迷，本无我而妄立一我。因有我遂有非我，主观客观分峙对立，而现象世界即于此起矣。

五 【僧肇之不真空义】

此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为“无”；但既有此现象，则亦不能不谓之为“有”。僧肇《不真空论》云：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者：夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。……然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。”（《肇论》，《大藏经》卷四五页一五二）

现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。即此而言，可谓为无。然所谓无者，不过谓幻化人非真人耳，非无幻化人也。就有幻化人而言，则固可谓为有也。故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。

六 【僧肇之物不迁义】

更进一步言之，则凡曾有之物，虽归坏灭，然其曾有之事实，则固不可灭也。现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流。然就另一方面言之，则某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。普通所谓另一刹那间之同一某物，实可谓另是一物，非前刹那间之某一物变化而来者。由此言之，则虽现象世界，亦不可谓之为“无常”也。僧肇《物不迁论》云：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新，交臂非故。”如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静；江河竞注而不流；野马飘鼓而不动；日月历天而不周；复何怪哉？……是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。……何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。（《肇论》，《大藏经》卷四五页一五一）

由此言之，则一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是“常”而非“无常”也。

曾存在之事物，不仅曾存在；且能对于以后之事物，发生影响。僧肇《物不迁论》云：

是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经曰：“三灾弥纶，而行业湛然。”信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。（同上）因能生果，因因而有果，是知因不昔灭也。果内无因，是知因不来今也。不灭不来，则不迁之理明矣。

七 【僧肇所说之圣人】

故现象世界可谓为有，亦可谓为无；可谓为非有，亦可谓为非无；可谓为有相，亦可谓为无相。《宝藏论》云：

夫以相为无相者，即相而无相也。故经云：“色即是空，非色灭空。”譬如水流，风击成泡。即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云：“空即是色，”色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。是故有相及无相，一切悉在其中矣。觉者名佛，妄即不生。妄若不生，即本真实。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四七）

知此理者，则即在现象中见本体。《宝藏论》云：

譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。常观真一，不睹众相。虽睹众相，亦是真一。远离妄想，无有颠倒。住真实际，名曰圣人。若复有人于金器藏中，常睹众相，不睹金体。分别善恶，起种种见，而失于金性，便有争论。喻彼愚夫，亦复如是。常观色相男女好丑，起种种差别。迷于本性，执著心相。取舍爱憎，起种种颠倒。流浪生死，受种种身。妄想森罗，隐覆真一。（《本际虚玄品》第三，《大藏经》卷四五页一四九）

愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。《宝藏论》云：

夫离者无身，微者无心。无身故大身，无心故大心。大心故即周万物，大身故应备无穷。是以执身为身者，即失其大应；执心为心者，即失其大智。故千经万论，莫不说离身心，破彼执著，乃入真实。譬如金师，销矿取金，方为器用。若执有身者，即有身碍，身碍故即法身隐于形殻之中；若执有心者，即有心碍，心碍故即真智隐于念虑之中。故大道不通，妙理沉隐，六神内乱，六境外缘。昼夜惶惶，未有休息。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四七）

又云：

夫所以言离者，体不与物合，亦不与物离。譬如明镜，光映万象；然彼明镜，不与影合，亦不与体离。又如虚空，合入一切，无所染著。五色不能污，五音不能乱，万物不能拘，森罗不能杂，故谓之离也。所以言微者，体妙无形，无色无相。应用万端而不见其容，含藏百巧而不显其功。视之不可见，听之不可闻。然有恒沙万德，不常不断，不离不散，故谓之微也。是以离微二字，盖道之要也。六入无迹谓之离，万用无我谓之微。微即离也，离即微也。但约彼根事而作两名，其体一也。（《离微体净品》第二，《大藏经》卷四五页一四六）

此圣人修养所用之功夫，及其修养成就时之心理状态也。

八 【僧肇之般若无知义】

在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。僧肇《般若无知论》云：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？（《肇论》，《大藏经》卷四五页一五三）

宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通，即用此等意思。不过僧肇此等讲法，与其《宝藏论》中所说现象世界之起源，颇有不能一致之处。依彼所说，现象世界之起源，起于“一念迷”。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可谓为无；但自形上学方面言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有，又何有“万物不能拘，森罗不能杂”之有？关于此点，僧肇未有详细说明。

【注】僧肇以明镜喻修养成就之人之心理状态。庄子亦言“圣人之用心若镜”。以后宋明道学家，常用比喻。僧肇《维摩经注》云：“夫以道为道，非道为非道者，则爱恶并起，垢累滋彰。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常顺。和光尘劳，愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。”（卷七）南北朝时，以《老》庄之学，解释佛学者，多就同有无，合动静，一人我，诸题发挥。而对于庄子之“弥贯是非”之义，则少有谈及者。僧肇此段，实就庄子《齐物论》齐是非之义发挥，以解释佛经。

九 【道生之顿悟成佛义】

与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：

竺道生，本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。……幼而颖悟，聪哲若神。……后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。……后与慧睿、慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”，“顿悟成佛”。……又六卷泥洹（《涅槃经》）。先主京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。……俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提皆有佛性。……以宋元嘉十一年（西历四三四年）……卒。（卷第七，《大藏经》卷五十页三六六至三六七）

日本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云：“生曰：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？’”（《大藏经》卷七十页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性，“一阐提人皆得成佛”，是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为“筌”，必“忘筌取鱼”，始可与言道；对“道”能有了悟，即时可以成佛。后来禅宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。

道生所立“善不受报”义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义；其所讲或受道生之影响。（陈寅恪先生说）慧远云：

推夫四大之性，以明受形之本；则假于异物，托为同体；生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟。则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对；游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇；伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干鏚而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。……然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二页三三）

此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，超过轮回，不受报也。

道生所立“顿悟成佛”义，谢灵运（宋元帝永嘉十年，西历四三三年，被害，年四十九）述之。

谢灵运《辩宗论》云：

释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二四至二二五）

谓释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非唯只限本生本世，往往须积许多世之“学”，方可成佛。孔子谓颜渊：“回也其庶乎屡空。”似亦讲渐修之工夫。但孔子终以为“圣道既妙”，能“体无鉴周”，即“理归一极”，则孔子实主顿悟之修行方法也。（参看本篇第五章第二节）

《辨宗论》又云：

有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二五）

此“新论道士”，即指道生。僧佑引陆澄云：“沙门道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。”（《出三藏记集》卷第十二，《大藏经》卷五五页八四）故知此所述即道生之说也。“今去释氏之渐悟”云云，乃谢灵运对于道生之说之观察。释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其“渐悟”之说，但取其“能至”。又去孔氏“殆庶”之说，但取其“理归一极”。即专主顿悟之说也。

至于释氏所以侧重积学，孔氏所以侧重顿悟者，《辩宗论》云：

二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（同上）

中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。

然“寂鉴微妙，不容阶级”。所谓“无”，即最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故所谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得“无”也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。严格言之，实无所谓“渐悟”。谢灵运关于此点，与诸人之辩论，《辩宗论》详载之。僧维问曰：

承新论法师，以宗极微妙，不容阶级。使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也。若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶？（同上）

此谓学者穷有之极，则自与“无”合；若与无合，则亦不必言无矣。但当其尚未穷有之时，须“资无以尽有”，岂可不谓之为有阶级之渐悟耶？

谢灵运答云：

夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契；将除其累，要须傍教。在有之时，学而非悟；悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（同上）

累既未尽，则“无”不可得，故须学以尽累。然学非悟，不过学为悟之预备工夫，悟须“托学以至”耳。

僧维又问曰：

悟在有表，得不以渐。使夫涉学希宗，当日进其明不？若使明不日进，与不言同。若日进其明者，得非渐悟乎？（同上）

此谓学若不“日进其明”，则与不学同。学若能“日进其明”，非渐悟而何？

谢灵运答云：

夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累生垢伏。伏似无同，善似恶乖。此所务不俱，非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。（同上）

此谓学时所用之工夫，可增进由教所发之信仰。由教所发之信仰，能使心中之“累”减损，使心中之“垢”，伏而不动。垢伏“似无”，而实非无。由此而言，“由教而信”亦有日进之功，但不能使心本无累。终须“一悟”，始可“万滞同尽”也。此得“明”之一悟，乃是“顿”而非“渐”。

僧维三问云：

夫尊教而推宗者，虽不永用，当推之时，岂可不暂令无耶？若许其暂合，犹自贤于不合，非渐如何？（同上）

此谓在学时，虽不能完全穷有，但岂无与“无”暂合之时。若谓可以暂合，则渐合自胜于不合，何以以为无渐悟耶？

谢灵运答云：

暂者，假也；真者，常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？今暂合贤于不合，诚如来言，窃有微证。巫臣谏庄王之日，物赊于己，故理为情先；及纳夏姬之时，己交于物，故情居理上。情理云互，物己相倾，亦中智之率任也。若以谏日为悟，岂容纳时之惑耶？且南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）

巫臣谏庄王之时，情并未亡，不过暂伏耳；故后又有纳夏姬之事也。学之但使“累伏”，即如此类；若悟则万累俱尽，累不仅伏，且实灭也。

《辩宗论》载慧驎又演僧维问：

“当假知之一合，与真知同异？”初答：“与真知异。”驎再问：“以为何异？”再答：“假知者累伏故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。”驎三问：“累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理实在心；在心而累不去，将何以去之乎？”三答：“累起因心；心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后也。伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观；伏累之状，他己异情，空实殊见。殊实空，异己他者，入于滞矣；一无有，同我物者，出于照也。”（同上）

此仍谓学但能使累伏，悟则能使累灭。“伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后”，所谓“悟在有表”，“托学以至”也。对于“灭累”者，所谓有、无，我、物，之区别，均不存在，而为一；对于“伏累”者，则空、实，他、己，仍有区别，而为异。

上文谓谢灵运以为“明非渐致，信由教发。由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分”。王卫军难云：

由教而信，而无入照之分，则是暗信圣人。若暗信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二七）

此谓若教但能“生信”，不能“入照”，则只是暗信圣人耳。此等暗信，与对于理之了解无关。故如果教只能生信，则不惟“无入照之分”，且亦应无“日进之功”矣。道生答云：

究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。檀越难旨甚要，切想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？（竺道生答王卫军书，《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二八）

教能与吾人以知识，可使吾人知“理”。但由此而得之知识，只是知识。由此知识所见之“理”，乃在我之外。即我仅能知之而不能经验之，即不能证之。故教“无入照之分”也。但此等由教而来之知识，吾人可资之以证“理”，所谓“资彼可以至我”，故亦“庸得无功于日进”耶？由道生此书，可见谢灵运对于顿悟之主张，道生完全赞成之。道生且助谢灵运答反对者之辩难。盖谢灵运所述，实即道生之说也。

《辩宗论》又载慧琳为调和之说曰：

释云有渐，故是自形者有渐。孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二六）

此谓释氏有顿渐二教，孔氏亦有顿渐二教。此时本已有释氏有顿渐二教之说，慧远云：

晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐。……又诞公云：佛教有二，一顿一渐。……菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？（《大乘义章》卷一，《大藏经》卷四四页四六五至四六六）

此即所谓“判教”。此后中国佛学中各宗派，多有其自己对于“判教”之主张。盖佛教经典，本非一人一时所作，其间不少冲突或不一致之处。中国宗教家既信所有佛教经典，皆为佛说，故对于其所以有冲突或不一致之原因，设法解释。大约以为佛之施教，因时因人不同。故全部佛教，可判为若干种教。教虽有殊，而不碍佛教真理之为唯一。此等主张及关于此等主张之辩论，不甚有哲学的兴趣，故不多论及之。

十 【当时对于神灭神不灭之辩论】

南北朝时，反对佛教之人亦甚多。此反对派多为儒者及道士。此时反对及拥护佛教之言论，僧佑（卒于梁武帝天监十七年暡西历五一八年暢，《高僧传》卷十一有传）集为《弘明集》，道宣（卒于唐高宗乾封二年暡西历六六七年暢，《宋高僧传》卷十四有传）续集为《广弘明集》。其反对派所持之辩论，约有六种。僧佑《弘明集后序》云：

详检俗教，并宪章五经。所尊惟天，所法惟圣。然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙不了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。肩吾犹惊怖于河汉，俗士安得不疑骇于觉海哉？既疑觉海，则惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。（《弘明集》卷十四，《大藏经》卷五二页九五）

此六疑者，即当时反对佛教之人所持以攻击佛教之六种辩论也。此六种辩论中，以第二种为有哲学的兴趣。今略述之。

慧远云：

无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当为明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封；情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。（《明报应论》，《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二页三三）

佛教以为人死神不灭。盖人之所以有生而为人，乃因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断，则此身死亡后，仍受他身；此生之后，仍有来生。此所谓生死轮回也。反对佛教者驳斥此义，以为人之形与人之神，本为一体。神不能离形而独存，故形灭时神即灭。以神灭论攻击佛教，晋时即已有之。慧远《沙门不敬王者》论中，论形尽神不灭，先引反对者之言云：

问曰：……夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死。既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本；灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木。其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生。生尽不化，义可寻也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二页三一）

此谓若神形是一，则“精粗一气”。形有则神有，形无则神亦无。若神形本异，则神之处形，亦如火之在木。木无则火无所托；形无则神无所寄。即神形是一是异，吾人一时不能断定，而“有无之说，必存乎聚散”，气聚为有，气散为无。故吾人之存在，只以一生为限，生尽即不存在。所谓“理极于一生，生尽不化”也。慧远续云：

答曰：夫神者何邪？极精而为灵者也。极精则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱。为其诬也，亦已深矣。……庄子发玄音于大宗，曰；大块劳我以生，息我以死。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化。以不化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人之形而犹喜之。若人之形，万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽；不亦悲乎？火木之喻，原自圣典。失其法统，故幽兴莫寻。请为论者，验之以实，火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧。犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈。非远寻其类者也。（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二页三一至三二）

此谓形神是异。此形尽时，神可传于异形。犹此薪尽时，火能传于异薪也。

及齐梁之际，范缜著《神灭论》。“范缜，字子真。南乡舞阴人也。”“博通经史，尤精三礼”，“初缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛”。（《梁书》卷四十八本传）其《神灭论》曰：

形者神之质，神者形之用。……神之于质，犹利之于刀。形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也；刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也。（《梁书》本传，《大藏经》卷五二页五五）

范缜又自设难云：人有形，木亦有形。但人之形有知，木之形无知，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：

人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质，非木质也。木之质，非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？（同上）

人之质本是有知之质，木之质本是无知之质。故人有知而木无知也。又自设难云：人死其形骸即无知，可见人之形骸，本是无知之质，与木相同，故人实有“如木之质，而有异木之知”。此其所以异，岂非因人于形之外，尚有神耶？答云：

死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。……生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉。（同上）

死者形骸如木，故无知。生者形骸异木，故有知。死人之形，自是死人之形；因其已死之故，与生人之形骸绝异。不能以死人形骸与木同，遂谓生人之形骸亦与木同也。又自设难云：此死人之骨骸，若非生者之形骸，“则此骨骸，从何而至”？答言“是生者之形骸，变为死者之骨骸也”。（同上）谓生者之形骸变为死者之骨骸可；谓死者之骨骸即是生者之形骸不可。

范缜又以为“形即神”，故“手等”“皆是神分”。故“手等有痛痒之知”也。至于“是非之虑”，则“心器所主”。此心器即是“五藏之心”。范缜又述其所以主张神灭之动机云：

浮屠害政，桑门蠹俗。……其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追；乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲。可以为己，可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。（《弘明集》卷九，《大藏经》卷五二页五七）

佛教以为生死事大，又以生死轮回为苦，故教人修行，脱离生死。若知本无轮回，生死任其自然，则“小人甘其陇亩，君子安其恬素”，佛教所视为问题者，自不成问题矣。

《梁书·范缜传》云：“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。”（《梁书》卷四十八页十）《弘明集》所载，有萧琛、曹思文之《难神灭论》。（卷九）又有大梁皇帝敕答臣下神灭论，庄严寺法云法师与公王朝贵书，及公王朝贵六十二人答书，皆拥护皇帝之难神灭论。（卷十）《广弘明集》亦载沈约之神不灭义及难范缜神灭义。（卷二十二）亦可见当时人对此问题之注意矣。